社會(huì)制度是社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，它規(guī)范了人們的行為和權(quán)利義務(wù)。在總結(jié)的過(guò)程中，要注意整理和歸納材料，避免碎片化的描述。在總結(jié)中，我們可以學(xué)習(xí)到不同行業(yè)和領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。
    佛教思想論文篇一
    《易經(jīng)》是“群經(jīng)之首，萬(wàn)思之源”，稱之為中國(guó)的“金字塔”。乾卦的“自強(qiáng)不息”，坤卦的“厚德載物”，已成為中華傳統(tǒng)文化的核心精神。自古以來(lái)，探究《易經(jīng)》者成千上萬(wàn)，顯現(xiàn)了人類對(duì)未知世界的渴望和對(duì)自身行為后果的關(guān)注。
    《易經(jīng)》的由來(lái)
    我們平時(shí)講《易經(jīng)》，亦稱《周易》。其實(shí)《易經(jīng)》是個(gè)統(tǒng)稱，分為三部《連山
    易》《歸藏易》《周易》?！吨芤住分皇侵艹瘯r(shí)期的《易經(jīng)》，前面的兩部在歷史的洪流中丟失了，秦始皇焚書坑儒的時(shí)候，李斯將《周易》列為醫(yī)術(shù)占卜書而幸免于難。所以《周易》和《易經(jīng)》這兩個(gè)詞現(xiàn)在通用，但是從源頭上講還是有區(qū)別的。
    夏代時(shí)期的《連山易》，以“艮卦”為首。為什么選擇“艮掛”為第一卦?艮，代表山。古時(shí)西北高山眾多，古人想像山是最重要的，于是“艮卦”被放在了首位。到了商代，人類的文明不斷向前推進(jìn)，發(fā)現(xiàn)大地很重要，五谷雜糧都是從大地里產(chǎn)生的，所以把“坤卦”放在《歸藏易》首位。到了周代，人們則認(rèn)為天很重要，所以把“乾卦”放在了《周易》首位。
    對(duì)其書名，理解不一?！爸堋庇兄艹?、周代;周全;周轉(zhuǎn)等不同解釋，“易”有變易、不易、對(duì)易等不同解釋。《漢書·藝文志》提出“人更三圣，世歷三古”之說(shuō)，說(shuō)明《周易》的產(chǎn)生不是一朝一夕的，也不是由哪個(gè)人寫了這本書，現(xiàn)在著書都有作者，而《周易》的作者不詳。歷史上認(rèn)為是由伏羲氏畫八卦，周文王演六十四卦、作卦爻辭，孔子作傳解經(jīng)。
    《易傳·系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！惫艜r(shí)候，伏羲氏作為天下的君王，仰頭觀察天象，低頭觀察地理，觀看鳥獸的斑紋和土地所宜，近處取自于自身，遠(yuǎn)處取自于萬(wàn)物，于是開始創(chuàng)作八卦，用來(lái)領(lǐng)會(huì)神明的道德，用來(lái)表達(dá)萬(wàn)物的情狀。開始畫八卦時(shí)就是“一畫開天”，充滿陽(yáng)剛之氣，從中汲取智慧的力量。
    伏羲的智慧恰恰來(lái)自于個(gè)人的發(fā)現(xiàn)和智慧。我經(jīng)常對(duì)人講，如果你把時(shí)間交給了電視劇，那注定是沒(méi)有出息的;如果你把精力集中在了如何連接昨天與今天的劇情，少了思考，那基本是沒(méi)有智慧的。人類的智慧是要在靜修中產(chǎn)生的。
    佛家有三個(gè)字：戒、定、慧。一定要守戒才能入定。由“定”才能夠生“慧”，一分定生一分慧。伏羲畫了八卦，到了周文王時(shí)代，周文王被商紂王囚禁在河南羑里時(shí)，又據(jù)伏羲八卦演繹成了六十四卦。
    后在春秋時(shí)期，孔子通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)解讀，作了《易傳》。自此，《易經(jīng)》有了兩大板塊——《易經(jīng)》本經(jīng)與《易傳》，其本身也完成了從卜筮向哲學(xué)的轉(zhuǎn)化。
    《易經(jīng)》的表達(dá)系統(tǒng)
    《易經(jīng)》與其他書籍的.不同之處在于，它除了文字以外還有符號(hào)、圖形?！兑捉?jīng)》有三大表達(dá)系統(tǒng)：符號(hào)系統(tǒng)、圖表系統(tǒng)、文字系統(tǒng)。
    符號(hào)系統(tǒng)最基本的是太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦?！疤珮O”，是宇宙間最初渾然一體的元?dú)?。而“太極”中包含著一正一反兩種力量，就是“兩儀”。
    “兩儀”通常指“陰陽(yáng)”，古人用陰陽(yáng)范疇來(lái)表現(xiàn)寒暑、日月、男女、晝夜、奇偶等眾多概念，中國(guó)人對(duì)于“陰陽(yáng)”的看法往往是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，就像一個(gè)硬幣有正反兩面?！瓣庩?yáng)”是相輔相成的，不斷轉(zhuǎn)換的。太極圖中的陰陽(yáng)之間是曲線的形式，可以印證中國(guó)文化是曲線文化，我們講一個(gè)問(wèn)題時(shí)首先要鋪墊，然后再說(shuō)實(shí)質(zhì)，而不像西方表達(dá)得那樣直接。用一句話概括就是：“一陰一陽(yáng)之謂道。”
    “兩儀”生“四象”，“四象”生“八卦”?！八南蟆笔恰吧訇?yáng)、老陽(yáng)、少陰、老陰”?！鞍素浴笔牵骸扒?、坤、震、艮、離、坎、兌、巽”。古人再將“八卦”兩兩相疊，構(gòu)成六十四個(gè)不同的六劃組合體，即“六十四卦”。
    《易經(jīng)》除了符號(hào)系統(tǒng)之外，還有圖表系統(tǒng)，像《河圖》、《洛書》、《太極圖》等，這些主要是用圖表來(lái)闡述易理易數(shù)。這里的《河圖》和《洛書》，據(jù)說(shuō)當(dāng)年伏羲看到黃河里面的河馬背上馱著圖，即是《河圖》，而大禹看到洛水里烏龜背上馱著書，也就成就了《洛書》，兩者被稱之為“天書”。
    易經(jīng)的原則和思想
    《易經(jīng)》的組成是有一定的原則的。包括三個(gè)原則，即變易，不易和簡(jiǎn)易?！白円住焙芎美斫?，天地間的萬(wàn)物都在變化，不變是相對(duì)的，變化是絕對(duì)的?，F(xiàn)實(shí)中很多事需要我們用變化的思維來(lái)思考問(wèn)題。
    不易，即規(guī)律不變。大自然中有雨、雪、冰、霜，它只是形態(tài)變了，它的本質(zhì)不變。
    簡(jiǎn)易，也就是簡(jiǎn)單易學(xué)。我們都知道，自然的規(guī)律是春生夏長(zhǎng)，現(xiàn)在流行的養(yǎng)生之道，也應(yīng)遵循自然規(guī)律，冬令進(jìn)補(bǔ)。當(dāng)然，這里的簡(jiǎn)易，還包含了“大道至簡(jiǎn)”的“簡(jiǎn)”。把簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化，是知識(shí)。而把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化，是智慧。我們現(xiàn)在要面對(duì)的，常常不是知識(shí)也不是智慧，而是信息。什么是信息?信息是雜亂的。知識(shí)是經(jīng)過(guò)整理以后的系統(tǒng)的內(nèi)容，攝取了這一方面的知識(shí)也許就成為專家，智慧是綜合的，是體悟出來(lái)的根本性的內(nèi)容。
    關(guān)于易經(jīng)的思想，我認(rèn)為其中價(jià)值目標(biāo)和最高理想狀態(tài)是“和”。如果能夠達(dá)到“和”的狀態(tài)，天地就各行其道，萬(wàn)物就自行生長(zhǎng)，一片和諧。道家也講“和”，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，萬(wàn)物有斗爭(zhēng)與和諧，最終達(dá)到和諧。
    《易經(jīng)》講：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！币馑际翘斓雷兓?，使得萬(wàn)事萬(wàn)物按照自然規(guī)律發(fā)展。這里提出了三個(gè)方面，“太和”是最高的和諧，包括宇宙、社會(huì)、人生、國(guó)家，這和現(xiàn)在提出的“中國(guó)夢(mèng)”是一致的?！爸泻汀笔堑诙A段的和諧，是近期目標(biāo)。“保合”，是協(xié)調(diào)和保持的意思?！昂汀痹凇兑捉?jīng)》中以哪些卦象表現(xiàn)出來(lái)呢?就是豫卦?！霸ァ笔强鞓?lè)美好的意思。天上天雷滾滾，地下萬(wàn)物復(fù)蘇，代表春天的氣息，這就是豫卦的象征。
    當(dāng)然，“和”之外，還有不“和”。它有四種類型：陰陽(yáng)不交、陽(yáng)剛過(guò)甚、陰柔過(guò)甚和陰陽(yáng)斗爭(zhēng)。要達(dá)到“和”的通變之道，就應(yīng)保持中、正和中正。中，即重守中不偏。正，即正道而行。中正，即既中且正，中勝于正。
    用《易經(jīng)》乾卦來(lái)解讀我們的人生，其實(shí)就是懂得其中的“潛龍勿用——自得其樂(lè)”，“見龍?jiān)谔铩M(jìn)取有樂(lè)”，“終日乾乾——苦中作樂(lè)”，“或躍在淵——助人為樂(lè)”，“飛龍?jiān)谔臁c民同樂(lè)”，“亢龍有悔——知足常樂(lè)”。每個(gè)人都應(yīng)根據(jù)自己的人生階段，作出合適的行為選擇。
    《易經(jīng)》是龐大的系統(tǒng)，是知識(shí)、智慧的寶庫(kù)，是頂層設(shè)計(jì)。不同的人可以從中找尋到不同的需求，它就像一口古老的井，只要你把水桶放下去，就會(huì)有你所需要的營(yíng)養(yǎng)。
    佛教思想論文篇二
    佛教思想課程是我大學(xué)生涯中選修的一門課程，這門課程深度地探討了佛教中的許多重要概念和思想，如緣起性空、四諦、六度、菩提心、慈悲等等。在這門課程中，我不僅學(xué)到了它們的具體內(nèi)涵，更體驗(yàn)了佛教的思想精髓，對(duì)我自己的思考和人生觀產(chǎn)生了很大的啟示。以下是我對(duì)佛教思想這門課程的心得體會(huì)。
    第一段：佛教的基本概念和核心思想
    在佛教思想課程中，第一件事就是學(xué)習(xí)佛教的基本概念和核心思想。緣起性空是其中一個(gè)具有代表性的概念，它強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之間的相互關(guān)聯(lián)，一個(gè)事物的存在取決于許多各種各樣的因素，因此萬(wàn)物并不是孤立存在的。在這個(gè)意義上，緣起性空強(qiáng)調(diào)的不僅是宇宙萬(wàn)物的相互聯(lián)系，還有人與人之間的相互聯(lián)系。
    第二段：強(qiáng)調(diào)宏觀和微觀之間的聯(lián)系
    在佛教思想課程中，我最喜歡的一個(gè)方面是將宏觀和微觀聯(lián)系在一起。六度作為佛教的一個(gè)核心思想之一，旨在幫助人類擺脫痛苦和苦難。同時(shí)也教導(dǎo)我們?nèi)绾纬蔀橐詯坌臑楦娜?，并且?qiáng)調(diào)了善與惡的循環(huán)。這個(gè)概念讓我更加理解宏觀和微觀之間的相互作用，如何享受和共處這個(gè)世界。
    第三段：佛教思想的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所在的佛教傳統(tǒng)
    佛教思想的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所在的佛教傳統(tǒng)。通過(guò)研究佛教思想，我認(rèn)識(shí)到它有許多不同的支派和流派。但重要的是要意識(shí)到，佛教思想的價(jià)值是與這些傳統(tǒng)和明確的組織分離的。佛教思想所傳遞的和重視的，包括慈悲、善良、真理等等，都是與任何宗教或文化傳統(tǒng)無(wú)關(guān)的共同價(jià)值，可以幫助人類更好地理解和處理現(xiàn)實(shí)的生活。
    第四段：佛教思想對(duì)我自己的影響和啟示
    在研究佛教思想期間，我不僅學(xué)會(huì)了如何獲得內(nèi)心的平靜，更重要的是明白了如何渡過(guò)人生中的難關(guān)。它教會(huì)我如何更好地處理人際關(guān)系，讓我對(duì)周圍的人生產(chǎn)出滿意和感激之情。佛教思想的一個(gè)重要概念是菩提心，他教導(dǎo)我們要體現(xiàn)出慈悲和真正意義的愛，這對(duì)于我來(lái)說(shuō)是一種強(qiáng)烈的啟示。
    第五段：總結(jié)
    佛教思想課程讓我意識(shí)到人和人之間的相互聯(lián)系和相互依賴。其核心理念，如緣起性空和六度，為我們帶來(lái)了較為深遠(yuǎn)的思考，對(duì)個(gè)人的內(nèi)心以及人際交往都有重要的啟發(fā)和幫助。佛教思想的智慧早已經(jīng)不再限于佛教固有的范疇，而是在當(dāng)今全球的文化背景下得到了更加廣泛的應(yīng)用和認(rèn)可。
    佛教思想論文篇三
    論文最好能建立在平日比較注意探索的問(wèn)題的基礎(chǔ)上，寫論文主要是反映學(xué)生對(duì)問(wèn)題的思考， 詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)看下文。
    吳承恩撰寫的幽默小說(shuō)《西游記》，里面寫到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂(lè)都近于人情，所以人人都喜歡看。
    ――魯迅
    《西游記》是當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的神話故事，無(wú)論男女老少都廣為喜歡。其實(shí)，《西游記》只是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)象中虛構(gòu)一些神的化身，將大家?guī)ьI(lǐng)到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會(huì)”，這個(gè)理想的社會(huì)和平、平等、人們安居樂(lè)業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界。《西游記》中，處處體現(xiàn)了佛教的宣揚(yáng)和佛教的理念，通過(guò)生動(dòng)的人物來(lái)完成對(duì)于佛教的說(shuō)教，可謂是吳承恩的高境界了。
    (1)《西游記》中的贖罪意識(shí)
    佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來(lái)源于選擇，而不是刻意。
    佛曰：命由己造，相由心生，世間萬(wàn)物皆是化相，心不動(dòng)，萬(wàn)物皆不動(dòng)，心不變，萬(wàn)物皆不變。
    人誰(shuí)無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，方能成大事也。佛教宣揚(yáng)的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯(cuò)，而是知道犯錯(cuò)后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿了贖罪的意識(shí)。
    先說(shuō)主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來(lái)手下的二徒弟“金蟬子”，因當(dāng)年不好好聽佛祖說(shuō)法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉(zhuǎn)生。佛教所謂的“罪”其實(shí)就是沒(méi)有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過(guò)贖罪來(lái)減少罪孽。這樣說(shuō)，師父唐僧犯有前科，屬于沒(méi)有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。
    二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯(cuò)投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來(lái)的西天取經(jīng)贖罪。
    三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因?yàn)^職，在蟠桃會(huì)上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無(wú)數(shù)。屬于有過(guò)錯(cuò)贖罪之人。
    取經(jīng)隊(duì)伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運(yùn)行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。
    如此看來(lái)，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個(gè)個(gè)皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個(gè)徒弟和白龍馬，個(gè)個(gè)都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實(shí)，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個(gè)徒弟由妖到僧、終成正果的結(jié)局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實(shí)都會(huì)犯錯(cuò)，犯錯(cuò)了可以贖罪，通過(guò)贖罪可以成就人生價(jià)值，這就是佛教的精華。
    (2)罪惡源于心中
    佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。
    其實(shí)，人的一生當(dāng)中，罪惡也許是來(lái)自一時(shí)之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。
    唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當(dāng)初的一念之差，一切其實(shí)都來(lái)源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。
    例如豬八戒，色心起的時(shí)候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對(duì)于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點(diǎn)要墮入輪回。但是當(dāng)嫵媚的“白骨精”的時(shí)候，八戒卻是毫不猶豫地?fù)]棒相向，盡管美色卻是不曾動(dòng)搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實(shí)在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會(huì)犯錯(cuò)的了。
    例如第13回《寶象國(guó)除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時(shí)貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時(shí)的心魔主宰了人的行動(dòng)。
    還有第20回《金兜洞老君收青牛》的青牛，也是趁主人不在意，下凡成妖，最后太上老君念了個(gè)咒語(yǔ)，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因?yàn)橐粫r(shí)貪念，最后落得的下場(chǎng)。
    佛教思想論文篇四
    佛教思想課程，是一門讓人們了解佛教的基本概念、信仰和實(shí)踐的課程。這門課程使我深入了解了佛教的思想和生活方式，讓我忘卻了世俗的煩惱，以一種新的角度看待生活，對(duì)我的成長(zhǎng)起到了推動(dòng)作用。在不斷地學(xué)習(xí)和思考之后，我認(rèn)為，佛教思想課程可以幫助人們發(fā)現(xiàn)生活之美，使人們不再迷失于平凡的生活，而能以更加平和的心態(tài)面對(duì)挫折和磨難。
    第一段：佛教思想對(duì)人們生活的影響
    佛教是一個(gè)追求真理、自我超越的修行之道。佛教思想講究人性的升華，通過(guò)慈悲、智慧、戒律等手段，脫離人間的苦惱，達(dá)到精神上的和諧與完善。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教思想，我逐漸明白了人生的意義，而不再僅僅追求物質(zhì)層面的享受。在生活中，我會(huì)主動(dòng)思考，用佛法之道去引導(dǎo)自己的思想，去追求精神層面的升華，并從中找到了生活的動(dòng)力。
    第二段：佛教思想引領(lǐng)人們的價(jià)值觀
    佛教的價(jià)值觀在很多方面都跟現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀相同。比如，“因果報(bào)應(yīng)”就是佛教思想的一大重要特征，而這一特點(diǎn)與現(xiàn)代社會(huì)的法治準(zhǔn)則是很相似的。通過(guò)這一思想，人們能夠理性地認(rèn)識(shí)到自己的行為會(huì)對(duì)自己和他人產(chǎn)生怎樣的影響，從而避免行為的過(guò)激和沖動(dòng)。同時(shí)，在佛教的思想下，人們也注重了“隨緣”，即相信宿命，并因此對(duì)失敗、失去等情形更持平和態(tài)度。
    第三段：佛教思想讓人們重塑態(tài)度
    生活中所遇到的一切事情都是源自自己的思想和心情。而佛教思想則是向著正面生活，走向善良品行。佛教思想教我們放下包袱，減輕心靈的負(fù)擔(dān)，讓我們的思想和情感變得更加平靜。這種輕松和寧?kù)o的態(tài)度使我更加親近佛是我，“放下一切，歸于平靜”，不在過(guò)于糾結(jié)于外在的困擾和煩惱。
    第四段：佛教思想在日常生活中的應(yīng)用
    佛教思想的實(shí)際運(yùn)用，在日常生活中表現(xiàn)得特別明顯。比如說(shuō)，當(dāng)我們遇到重大困難時(shí)，應(yīng)該保持心境平靜，不應(yīng)過(guò)于抱怨和灰心；當(dāng)我們遇到誤解和矛盾時(shí)，應(yīng)該以心善對(duì)人，不要過(guò)于直接和暴躁；當(dāng)身體受到疾病困擾時(shí)，應(yīng)該看待它如同風(fēng)景，依然要保持平和安靜的心態(tài)。
    第五段：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和對(duì)未來(lái)的打算
    佛教思想課程的深入學(xué)習(xí)，讓我對(duì)人生和事物的看法有了更多的啟迪，也讓我向更深刻的理解和更高的境界邁進(jìn)。在未來(lái)的生活中，我會(huì)繼續(xù)保持對(duì)佛教思想的關(guān)注，以平靜寬容、理性樂(lè)觀的態(tài)度去面對(duì)生活的挑戰(zhàn)。同時(shí)，也希望能夠找到更多的方法去助人，回饋社會(huì)，讓佛教思想真正地影響到我和身邊的人們，讓他們?cè)谂c佛教思想相符合的人生觀和價(jià)值觀中，獲得對(duì)未來(lái)更加，充滿期待的信心和勇氣。
    佛教思想論文篇五
    佛教是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教，以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來(lái)都對(duì)佛教頗為關(guān)注，并從中獲得了許多寶貴的心得體會(huì)。在這篇論文中，我將分享我對(duì)佛教的理解和體悟，希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。
    首先，佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導(dǎo)我們，一切事物都是因緣而生，沒(méi)有永恒不變的實(shí)體。這個(gè)道理深深觸動(dòng)了我，讓我看到了世間事物背后的真相。在這個(gè)多元且瞬息萬(wàn)變的世界里，我們常常把自己視為萬(wàn)物的中心，以為自己能夠掌握和改變一切。然而，佛陀告誡我們，一切事物都是相互依存、相互影響的。因此，我們應(yīng)該珍視每一刻的偶然和緣分，感恩世間的萬(wàn)物，學(xué)會(huì)接受和放下。
    其次，慈悲和無(wú)私是佛教教義中另一個(gè)重要的價(jià)值觀。佛陀教導(dǎo)我們要發(fā)自內(nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生，不計(jì)較個(gè)人得失。在現(xiàn)代社會(huì)，人與人之間的利益沖突和競(jìng)爭(zhēng)愈演愈烈，這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而，正是在這樣的環(huán)境中，佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過(guò)修行和體驗(yàn)，逐漸明白了慈悲的力量和價(jià)值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求，也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過(guò)關(guān)心和幫助他人，我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。
    還有一點(diǎn)我深深感受到的是，佛陀教導(dǎo)我們要摒棄欲望和貪婪，追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個(gè)物欲橫流的世界里，我們往往追求更多的金錢、地位和物質(zhì)，但這種追求帶來(lái)的只是更多的痛苦和不滿。佛陀告訴我們，欲望是無(wú)窮無(wú)盡的，只有放下欲望，我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過(guò)冥想和修行，體驗(yàn)到了欲望減少帶來(lái)的內(nèi)心寧?kù)o和自在。在陪伴我人生許多年的一個(gè)信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)踐佛陀的教導(dǎo)，放下欲望，過(guò)簡(jiǎn)樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂(lè)。
    最后，我認(rèn)為佛教的真正價(jià)值在于不僅僅是個(gè)人修行，也需要擴(kuò)大到社會(huì)和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們，我們不僅要關(guān)心自己的解脫，也要關(guān)心他人的福祉。而且，佛教追求的不僅僅是當(dāng)下的快樂(lè)和解脫，也要為未來(lái)的美好世界做出貢獻(xiàn)。正如佛陀所說(shuō)，“種下福德，必將收獲福德?！敝挥型ㄟ^(guò)自己的修行和善行，我們才能影響他人從而影響整個(gè)世界。
    在總結(jié)中，佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相，學(xué)會(huì)珍惜每一刻的緣分；慈悲和無(wú)私的價(jià)值觀讓我意識(shí)到真正的快樂(lè)和自由來(lái)自于他人的關(guān)心和幫助；放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在；而且，佛教的價(jià)值不僅是個(gè)人的修行，也涉及到社會(huì)和世界的關(guān)懷。我希望通過(guò)我的體會(huì)和思考，能夠傳遞一些積極的能量和思想，為世界的和諧與進(jìn)步做出一點(diǎn)微薄的貢獻(xiàn)。
    佛教思想論文篇六
    摘要：宮體詩(shī)創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學(xué)者們對(duì)宮體詩(shī)之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點(diǎn)，則可從宮體詩(shī)的內(nèi)容、形式、功用三方面進(jìn)一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。
    關(guān)鍵詞：宮體詩(shī)；新變；佛教；原因
    宮體詩(shī)自梁陳風(fēng)靡而至唐初，是中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上頗受爭(zhēng)議的文學(xué)現(xiàn)象之一。20世紀(jì)80年代之后，學(xué)者們對(duì)它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說(shuō)。佛教與南朝各文學(xué)現(xiàn)象之間有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，包括宮體詩(shī)與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩(shī)產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個(gè)方面申而論之。
    一、宮體詩(shī)形式新變說(shuō)與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
    （一）宮體詩(shī)日臻完善的詩(shī)體
    宮體詩(shī)歌作為南朝時(shí)的文體形式之一，其詩(shī)體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩(shī)的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對(duì)偶和聲律兩個(gè)方面。歸青在其《南朝宮體詩(shī)研究》一書中，曾經(jīng)對(duì)宮體詩(shī)的對(duì)偶進(jìn)行了精確而嚴(yán)密的統(tǒng)計(jì)，顯現(xiàn)宮體詩(shī)歌的對(duì)偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩(shī)的聲律方面，他也給出了比較詳實(shí)的兩個(gè)表格——“宮體詩(shī)律句統(tǒng)計(jì)表”和“宮體詩(shī)律聯(lián)統(tǒng)計(jì)表”，可發(fā)現(xiàn)律詩(shī)律句比率皆在60%之上。
    在眾多的宮體詩(shī)中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來(lái)分析。
    同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細(xì)簡(jiǎn),畫屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長(zhǎng)廊。取花爭(zhēng)間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈(zèng)麗人》）
    從詞性上來(lái)看，動(dòng)詞對(duì)動(dòng)詞、名詞對(duì)名詞、形容詞對(duì)形容詞，屬對(duì)工整；從字義上來(lái)看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫屟”等之對(duì)，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對(duì)稱的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說(shuō)”。
    （二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
    南朝時(shí)佛教的傳入對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了影響，這一觀點(diǎn)是大部分學(xué)者所認(rèn)同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點(diǎn)之一，尤其是在“四聲八病”說(shuō)的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見仁，智者見智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了切實(shí)的總結(jié)論證。美籍漢學(xué)家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩(shī)律和聲病說(shuō)對(duì)齊梁詩(shī)律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實(shí)在一定程度上豐富了聲律學(xué)說(shuō)，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。
    （三）經(jīng)由永明的傳遞
    那么再來(lái)看永明體和宮體詩(shī)歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩(shī)體形式，它們之間的關(guān)系也是相當(dāng)密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號(hào)。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩(shī)歌創(chuàng)作中去，強(qiáng)調(diào)聲韻、平仄和對(duì)仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩(shī)演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩(shī)作為永明體和唐格律詩(shī)之間出現(xiàn)的一種過(guò)渡性的詩(shī)體，是近體詩(shī)形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩(shī)?！爸潦寝D(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復(fù)逾于往時(shí)”，這一描述體現(xiàn)出來(lái)了宮體詩(shī)的創(chuàng)作對(duì)永明體的超越，以及對(duì)于近體詩(shī)形成的推動(dòng)作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩(shī)，顯然也相應(yīng)地受到了佛教的影響。
    二、詩(shī)“言志”與“娛情”中的儒與佛
    （一）儒家“言志”詩(shī)教觀
    詩(shī)言志，是中國(guó)古代詩(shī)歌文論家們對(duì)于詩(shī)歌功能的約定俗成似的體認(rèn)，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書·舜典》）?！比寮宜枷胧侵袊?guó)傳統(tǒng)思想的精髓所在，他們對(duì)于詩(shī)與志的功能也有著獨(dú)到的理解，其詩(shī)教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。
    （二）佛家“行思”分離論
    佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級(jí)的青睞，它與中國(guó)本土文化相融合，迅速地根植于中國(guó)封建社會(huì)的思想領(lǐng)域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說(shuō)“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對(duì)此，它采用來(lái)一種巧妙的方式將“行思“進(jìn)行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時(shí)的君主對(duì)于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動(dòng)了佛教思想的進(jìn)一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩(shī)歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對(duì)于佛教的求新，也相應(yīng)的體現(xiàn)在了他們的詩(shī)歌創(chuàng)作中。
    （三）宮體詩(shī)“情”、“志”的對(duì)立
    在宮體詩(shī)之前出現(xiàn)的玄言詩(shī)、田園詩(shī)、山水詩(shī)，雖然已有了詠物的娛樂(lè)性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒(méi)有完全做到“情志”的分離。宮體詩(shī)創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩(shī)歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩(shī)教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭(zhēng)鋒。首先，對(duì)于宮體詩(shī)的創(chuàng)作主體來(lái)說(shuō)，他們以詩(shī)來(lái)娛情而非寄志，統(tǒng)治者對(duì)于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當(dāng)代和后代對(duì)于宮體詩(shī)的評(píng)價(jià)往往也是以儒家的言志來(lái)作為標(biāo)準(zhǔn)，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩(shī)對(duì)于言志的脫離。如《梁書·卷四》的史官評(píng)論。
    統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩(shī)的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無(wú)論是宮體詩(shī)的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩(shī)歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認(rèn)為佛教所帶給宮體詩(shī)質(zhì)的飛躍便在于詩(shī)歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩(shī)正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭(zhēng)鋒！
    參考文獻(xiàn)：
    [1]普慧著.《南朝佛教與文學(xué)》.中華書局，版
    [3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期
    佛教思想論文篇七
    佛教思想是一種具有深遠(yuǎn)影響的宗教哲學(xué)體系，其思想和原則在世界范圍內(nèi)廣泛應(yīng)用。作為一名學(xué)生，我很榮幸能夠有機(jī)會(huì)在大學(xué)教學(xué)中深入學(xué)習(xí)佛教思想。在本節(jié)課的學(xué)習(xí)過(guò)程中，我認(rèn)識(shí)了佛教的許多概念和智慧，并且從中汲取到了許多啟示。
    第二段：了解佛教思想
    在佛教思想課程上，我了解了佛陀的生平和教誨，以及佛教的基本原則和佛教經(jīng)典的主要教義。例如，我了解到了四圣諦的概念，即苦、集、滅、道，它們是佛教思想的基本原則，有助于人們認(rèn)識(shí)自己的苦痛、克服人類的痛苦和達(dá)成究竟的救贖。
    第三段：佛教思想的應(yīng)用
    佛教思想在生活中有很多的應(yīng)用，例如慈悲、無(wú)私和用心去做事等等。在日常生活中，我們可以運(yùn)用佛教思想來(lái)幫助自己解決疑惑，使自己更加理解人生的意義。例如，我們可以用佛教思想來(lái)幫助自己澄清頭腦，了解相對(duì)和絕對(duì)的概念。我們還可以學(xué)會(huì)用「中道」這樣的方式來(lái)處理在日常生活中我們遏制不住的情感。
    第四段：佛教如何幫助人們修身養(yǎng)性
    佛教思想具有從內(nèi)部深入改變?nèi)说乃枷牒蜕罘绞降臐摿?，并且在尋求?shí)現(xiàn)精神平衡和心靈成長(zhǎng)方面發(fā)揮了重要作用。佛教思想教導(dǎo)我們?nèi)绾卧谏钪杏X察內(nèi)在的平衡和和諧。通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐佛教思想，我們通?？梢宰兊酶由羁痰娜?，并且更容易和別人相處。
    第五段：總結(jié)
    在這堂佛教思想課程中，我學(xué)習(xí)、了解和探索了佛教哲學(xué)，我感到自己更加了解自己和世界，這讓我有方法解決我在日常生活中遇到的問(wèn)題。學(xué)習(xí)佛教思想是一份很好的投資，它可以幫助我們?cè)谶@個(gè)激烈的世界中尋找寂靜和精神平衡。我相信，通過(guò)不斷的練習(xí)和探索佛教思想，我能夠變得更加全面、更有能力和更為智慧。
    佛教思想論文篇八
    在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》,全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,80卷,唐實(shí)叉難陀譯,大正藏第10冊(cè),本書所論主要依據(jù)此本。
    另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊(cè)。體系雄闊,義海贍博,氣勢(shì)恢弘,妙喻紛呈,機(jī)語(yǔ)雋發(fā),在此基礎(chǔ)上形成的華嚴(yán)宗,建構(gòu)起四法界、十玄無(wú)礙、六相圓融等哲學(xué)體系,對(duì)禪宗思想、禪悟思維、禪宗機(jī)鋒公案、禪宗詩(shī)歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵對(duì)禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個(gè)嶄新而重要的課題。
    華嚴(yán)禪思華嚴(yán)禪思:為行文簡(jiǎn)潔,本書使用“華嚴(yán)”一詞,視語(yǔ)境不同,或指《華嚴(yán)經(jīng)》,或指華嚴(yán)宗,或兼括二者。的根本特征是圓融。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說(shuō)天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無(wú)數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無(wú)窮無(wú)盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪思禪詩(shī),彰顯出珠光交映、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。
    一、《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵
    華嚴(yán)思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊(yùn)含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢(mèng)幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門、絕言離相的禪悟智慧三個(gè)方面來(lái)探討。
    1.夢(mèng)幻泡影的大乘空觀
    《華嚴(yán)經(jīng)》精譬地表達(dá)了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過(guò)現(xiàn)未三際的空性,則萬(wàn)法無(wú)從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見性成佛:“過(guò)去已滅,未來(lái)未至,現(xiàn)在空寂。無(wú)作業(yè)者,無(wú)受報(bào)者。……了知境界,如幻如夢(mèng),如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應(yīng),于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷17。本章隨文注括號(hào)內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》。晉譯華嚴(yán)以“晉譯”標(biāo)明?！度A嚴(yán)經(jīng)》以豐富的象征,表達(dá)了對(duì)空的體證。其中最為常用的譬喻有:
    其一,夢(mèng)幻光影?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影?！本?1:“知諸法門悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢(mèng),一切如來(lái)悉皆如影,一切言語(yǔ)悉皆如響,一切諸法悉皆如化?！眽?mèng)幻光影,當(dāng)體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢(mèng)幻光影,便不會(huì)執(zhí)著癡迷,不會(huì)心逐境轉(zhuǎn),而保持心靈的空明與自由。
    其二,音聲谷響?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂(lè)寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語(yǔ)言道,宣明種種法。眾生樂(lè)染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是?！币袈暪软?當(dāng)體即空。以此心境觀照塵寰萬(wàn)象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無(wú)牽無(wú)著。
    其三,陽(yáng)焰泡沫?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15:“諸有如夢(mèng)如陽(yáng)焰,亦如浮云水中月?！本?0:“如有見陽(yáng)焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉(zhuǎn)更增渴?！^色如聚沫,受如水上泡。想如熱時(shí)焰,諸行如芭蕉。心識(shí)猶如幻,示現(xiàn)種種事?！标?yáng)焰泡沫等本是眾緣合成,系幻覺所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛。菩薩洞知其幻,欲想自滅。
    其四,畫圖彩色?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無(wú)法而不造?！本?9:“心如工畫師,能畫諸世間。五蘊(yùn)悉從生,無(wú)法而不造?！毙撵`是一個(gè)技法嫻熟的繪畫大師,世間的種種形色都是它的繪畫,沒(méi)有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無(wú)差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實(shí)。
    《華嚴(yán)經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達(dá)了對(duì)空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實(shí),為華嚴(yán)的性空緣起奠定了基礎(chǔ)。
    2.消除分別的不二法門
    《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要對(duì)一切法“離分別”卷2,提倡不二法門:“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門,彼人難思議。”晉譯卷5“二”指相對(duì)的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對(duì)的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源?！度A嚴(yán)經(jīng)》通過(guò)對(duì)十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬?cái)噍喕刂?經(jīng)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)要不生分別心,離絕相對(duì)念。這種不二,有三個(gè)層次:
    首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對(duì)觀念:“寂然不動(dòng)離邊想,是名善入如來(lái)智?！本?“普見于諸法,二邊皆舍離?！本?3“不動(dòng)離二邊,此是如來(lái)智。……不生分別心,是念佛菩提?！瓱o(wú)有一與多,是名隨佛教。”同上一多之類的相對(duì)觀念是世俗常情,修行的第一步就要將之?dāng)嘟^。
    其次,要離絕解縛之類的學(xué)佛初階的相對(duì)觀念?！坝姓娬f(shuō)生死,無(wú)諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實(shí),不知圣妙道。”卷17臻于學(xué)佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動(dòng),善了如來(lái)之境界?！芩謩e二俱離,雜染清凈無(wú)所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂(lè)?！本?9“法性本寂無(wú)諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實(shí)平等常清凈。若能通達(dá)諸法性,于有于無(wú)心不動(dòng)?！本?7離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無(wú)。如果高推圣境,就會(huì)墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。
    3.絕言離相的禪定智慧
    “言語(yǔ)說(shuō)諸法,不能顯實(shí)相。”卷17按照《華嚴(yán)經(jīng)》的觀點(diǎn),言語(yǔ)是幻法,作為幻法的言語(yǔ)不能表征真如實(shí)相。并且,言語(yǔ)與分別總是聯(lián)系在一起,“一切言語(yǔ),皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對(duì)治,便為質(zhì)礙。”《宗鏡錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語(yǔ)。但是,離絕言語(yǔ)并不等于不使用言語(yǔ),超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復(fù)不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語(yǔ)言道?！本?9揚(yáng)棄言語(yǔ)、形相的深層意蘊(yùn)乃是揚(yáng)棄言語(yǔ)、形相的分別性指向,而要擺脫言語(yǔ)、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語(yǔ)、形相:
    由此可見,“言”即“無(wú)言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬(wàn)象紛紜。
    二、華嚴(yán)宗的禪悟思維
    以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國(guó)佛學(xué)史上漸漸地形成了一個(gè)新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對(duì)圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無(wú)礙”、“十玄無(wú)礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無(wú)礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。
    1.華嚴(yán)的緣起觀
    佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無(wú)?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起?！贝蟪丝沼^觀照下的諸般事物,因?yàn)槭歉鞣N因緣條件和合所生,本身沒(méi)有固定不變的自性,因此萬(wàn)法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空?！蹲阽R錄》卷8:“一切諸法,不出空有?？沼兄?皆從緣生。緣生之法,本無(wú)自體。依心所現(xiàn),悉皆無(wú)性。以緣生故無(wú)性,以無(wú)性故緣生。”諸法緣起性空,沒(méi)有自性,這就避免了萬(wàn)物因有自性而勢(shì)必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個(gè)方面的特色。
    1凈心緣起
    《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無(wú)一眾生不具如來(lái)智慧。《華嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無(wú)一眾生,而不具如來(lái)智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無(wú)礙智則得現(xiàn)前?！北娚咦闳鐏?lái)智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來(lái)智慧,就會(huì)與佛無(wú)異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無(wú)雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無(wú)情,都是清凈佛智、如來(lái)藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說(shuō)。
    但是,純凈至善的本覺為什么會(huì)產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說(shuō)所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時(shí),分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理即真諦,而心生滅為事即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:
    這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來(lái)解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對(duì)本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對(duì)此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說(shuō),眾生與佛,原本無(wú)二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號(hào)眾生,體妄即真,眾生即是佛?！洞笕A嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號(hào)眾生;體妄即真,故稱為佛。”大正藏第36冊(cè)。參任繼愈主編《中國(guó)佛教思想史·隋唐》第216～218頁(yè)。
    2性起緣起
    性起說(shuō)是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說(shuō)與以往的緣起說(shuō)不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》卷上說(shuō),緣起說(shuō)是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無(wú)條件的、絕對(duì)的。性起緣起說(shuō)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對(duì)實(shí)在,永恒不變。法藏以性起觀點(diǎn)解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種:“三乘緣起者,緣集有,緣散即無(wú)。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無(wú)?！薄度A嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》卷上在法藏看來(lái),一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說(shuō)”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:
    首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問(wèn)題?！耙患匆磺?一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時(shí),它所說(shuō)明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時(shí),它所說(shuō)明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的'協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。
    其次,用“以不起為起”說(shuō)明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說(shuō)認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實(shí)的、絕對(duì)的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實(shí)、絕對(duì)的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點(diǎn),則是將現(xiàn)實(shí)世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來(lái)藏中法性之體,從本已來(lái)性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無(wú)幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長(zhǎng)?！薄度A嚴(yán)五十要問(wèn)答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說(shuō)佛性有如一個(gè)無(wú)上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無(wú)殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來(lái)藏中法性之體,從本以來(lái),性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無(wú)幽不燭,故曰圓明?！?BR>    其三,以“事事無(wú)礙”說(shuō)明世間一切事物或現(xiàn)象間沒(méi)有矛盾、沒(méi)有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無(wú)礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個(gè)意義上,性起緣起又叫“無(wú)盡緣起”。
    2.四法界
    “四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立?！胺ń纭敝杆^之境,“觀”指所觀之心?！胺ń缛^”為真空觀、理事無(wú)礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴(yán)法界觀門》。
    1真空觀。凡夫見色為實(shí)色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實(shí)色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無(wú)礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。
    2理事無(wú)礙觀。理事無(wú)礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無(wú)礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對(duì)事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無(wú)礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會(huì)起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂(lè)境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無(wú)漏小果。理事并觀,心無(wú)所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。
    3周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無(wú)外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無(wú)礙,大小相容。
    法界三觀中有關(guān)理事無(wú)礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無(wú)礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。
    澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說(shuō)《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無(wú)礙法界,四事事無(wú)礙法界?！背斡^《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1它是華嚴(yán)宗人用來(lái)說(shuō)明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。
    1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”?！笆路ń纭敝干鷾缂娂?、千差萬(wàn)別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識(shí)的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,這是情計(jì)之境,雖有而非實(shí),不屬佛智范圍。
    2理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”?！袄矸ń纭睋?jù)宗密《注法界觀門》,是無(wú)盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無(wú)別。如如不動(dòng)的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。
    3理事無(wú)礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無(wú)礙觀?！袄怼奔蠢眢w,“事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動(dòng)的本體界之間有相即相入的關(guān)系。“理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實(shí)相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無(wú)礙。本體無(wú)自性,須藉事顯發(fā);而一切萬(wàn)象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無(wú)理不成,理無(wú)事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無(wú)形相,全在相中?！贝笳氐?5冊(cè)。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊(cè)。法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空?！庇卸？?故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無(wú)邊之無(wú)。將兩邊同時(shí)破斥,即是空有無(wú)二。但理事無(wú)礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識(shí)。
    4事事無(wú)礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀?！笆率隆敝父鱾€(gè)具體事物。世間萬(wàn)事萬(wàn)物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無(wú)礙。
    事事無(wú)礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬(wàn)象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無(wú)礙的。譬如離波無(wú)水,離水無(wú)波,水波無(wú)礙,水和水、波和波也無(wú)礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時(shí)不必再靠理來(lái)作為圓融和諧、無(wú)礙自在的媒介?！疤热粲钪骈g的每一個(gè)現(xiàn)象都是本體時(shí),或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時(shí),則每一樣?xùn)|西都是實(shí)在的東西,每一種法都是絕對(duì)的法,這時(shí)整個(gè)宇宙都可以收攝在一個(gè)現(xiàn)象之中,所以說(shuō)一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時(shí)候,就已經(jīng)沒(méi)有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界?！被蹪?rùn)《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁(yè)?？梢?事事無(wú)礙法界反映了華嚴(yán)宗人對(duì)宇宙實(shí)相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對(duì)立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無(wú)礙的最主要特征是要“超脫以如來(lái)藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無(wú)礙”。楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁(yè),慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國(guó)華嚴(yán)思想史研究》第553頁(yè)東京大學(xué)出版會(huì)1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來(lái)藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁(yè)大東出版社1991年版、木村清孝《中國(guó)華嚴(yán)思想史》第144頁(yè)平樂(lè)寺書店1992年版均采同樣之說(shuō)法。參見鄧克銘《法藏之心識(shí)觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第9期第244頁(yè)。從中國(guó)哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來(lái)看,事事無(wú)礙觀念的提出,“是對(duì)中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識(shí)論意義”。杜繼文《中國(guó)華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁(yè)。由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對(duì)此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通”來(lái)了解“事事無(wú)礙”法界,以真性來(lái)說(shuō)明“事事無(wú)礙”,視“事事無(wú)礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無(wú)礙”與“理事無(wú)礙”,從而招致了澄觀的激烈批評(píng)。
    3.十玄無(wú)礙
    《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說(shuō):“彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無(wú)佛?；蛴须s染或清凈,或有廣大或狹小?；驈?fù)有成或有壞,或有正住或傍住?；蛉鐣缫盁釙r(shí)焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然?！本?4一粒微塵中有無(wú)量剎世界,而無(wú)量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無(wú)佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無(wú)數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無(wú)數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無(wú)窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。
    十玄門的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果?！度A嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時(shí),常用“十對(duì)”名目來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之間互相圓融、互相依存和無(wú)窮無(wú)盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來(lái)論述佛教的教義和各種問(wèn)題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說(shuō)十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無(wú)盡故。”《華嚴(yán)一乘教分齊章》卷4“所以舉十門者,成其無(wú)盡義也?！敝莾啊度A嚴(yán)一乘十玄門》在華嚴(yán)宗看來(lái),十是圓滿之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。
    華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說(shuō)。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說(shuō),在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對(duì)智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無(wú)礙門”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說(shuō)是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:
    1同時(shí)具足相應(yīng)門。十方三世一切諸法,從時(shí)間上看,同時(shí)產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡(jiǎn)釋》:“以時(shí)間來(lái)看,現(xiàn)在的萬(wàn)有不離過(guò)去的萬(wàn)有而別存,不離開未來(lái)的萬(wàn)有而孤立,因此現(xiàn)在具足過(guò)未,于過(guò)去具足現(xiàn)未,于未來(lái)具足過(guò)現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時(shí),這叫同時(shí)具足?！薄度A嚴(yán)思想論集》第182頁(yè)從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時(shí)具足相應(yīng)門時(shí),整個(gè)世界的全貌,是無(wú)時(shí)空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧”中才能顯現(xiàn)出來(lái)。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬(wàn)象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無(wú)象不現(xiàn)?！碑?dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時(shí),過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)一切法都同時(shí)在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無(wú)礙的總法門,是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說(shuō)菩提,無(wú)量無(wú)有邊?！睘楸鹃T之經(jīng)證。
    2廣狹自在無(wú)礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時(shí)具有廣狹兩個(gè)不同方面,自在自足,無(wú)障無(wú)礙,是為“廣狹自在無(wú)礙門”。《華嚴(yán)經(jīng)》卷77善財(cái)贊嘆彌勒樓閣云:“是不動(dòng)本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處?！本?6摩耶夫人云:“善男子,彼妙光明入我身時(shí),我身形量雖不逾本,然其實(shí)已超諸世間。所以者何?我身爾時(shí),量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故?！睘楸鹃T經(jīng)證。
    3一多相容不同門?！耙弧睘檎w,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無(wú)所障礙,不失自用?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無(wú)雜亂?！睍x譯卷4:“以一佛土滿十方,十方入一亦無(wú)余。世界本相亦不壞,無(wú)比功德故爾然。”為本門之經(jīng)證。
    4諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬(wàn)物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的?！跋嗉础币鉃楸思词谴?此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無(wú)差別。如是法非法,其性無(wú)有異?！薄度A嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一?！睘楸鹃T之經(jīng)證。各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點(diǎn)。陳榮灼《“即”之分析——簡(jiǎn)別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即’或‘同一性’是黑格爾所說(shuō)的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門’包含‘異體門’,而且必須包含‘異體門’,否則就不是‘同體門’——若是排斥‘異體門’便不能成為‘同體門’。而其中‘同體’相當(dāng)于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’相當(dāng)于‘相入’或‘對(duì)立’、‘差別’的一面?！币姟秶?guó)際佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號(hào)第7頁(yè)、第8頁(yè)。
    5秘密隱顯俱成門。事物同時(shí)具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無(wú)礙?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此?；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來(lái)普安住,一切諸國(guó)土?！睘楸鹃T之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷28:“暗處非無(wú)明,明處非無(wú)暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成。”
    6微細(xì)相容安立門。毛端集剎國(guó),須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無(wú)礙。萬(wàn)法雖相即相入相容無(wú)礙,但是萬(wàn)法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。晉譯卷3:“一毛孔中,無(wú)量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無(wú)量剎?！睘楸鹃T之經(jīng)證?！蹲阽R錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無(wú)盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時(shí)炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門中攝?！?BR>    7因陀羅網(wǎng)境界門。一個(gè)事物包含了無(wú)數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無(wú)窮無(wú)盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3:“無(wú)量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)。”《華嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無(wú)有余。”為本門之經(jīng)證。與微細(xì)相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡?！蹲阽R錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無(wú)盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬(wàn)像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。……一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無(wú)盡?！?BR>    8托事顯法生解門?！帮@法”指顯現(xiàn)一切事法?！吧狻敝府a(chǎn)生事事無(wú)礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無(wú)礙的勝解,洞見重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來(lái)。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深?yuàn)W的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無(wú)礙之理?！蹲阽R錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無(wú)分別智等,皆其事也。”
    9十世隔法異成門?！笆馈敝高^(guò)現(xiàn)未三世各有過(guò)現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個(gè)總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無(wú)礙,又不失前后、長(zhǎng)短的自性。本門著重說(shuō)明時(shí)間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過(guò)現(xiàn)未的一切事物?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無(wú)量劫,無(wú)去無(wú)來(lái)亦無(wú)住。如是了知三世事,超諸方便成十力?！庇志?9:“過(guò)去中未來(lái),未來(lái)中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了?！睘楸鹃T之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會(huì),而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因?yàn)椤叭谰攀兰匆荒罟?一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。
    10主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時(shí)間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為“主”,此法則為他法之“伴”?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬?！睘楸鹃T經(jīng)證。主伴沒(méi)有絕對(duì)的分別,而是相依無(wú)礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。
    十玄無(wú)礙從十個(gè)方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個(gè)角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時(shí)間上的長(zhǎng)短,都圓融無(wú)礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫?！薄短叫洝肪?“一即多而無(wú)礙,多即一而圓通。”同上十玄的側(cè)重點(diǎn)是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對(duì)等同?！笆本哂袩o(wú)量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬(wàn)。如此無(wú)盡重重,正可顯示法界緣起的無(wú)盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識(shí)論價(jià)值的?！爱?dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動(dòng)的時(shí)候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)的畫面?！倍鞲袼埂斗炊帕终摗?《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁(yè)。事事無(wú)礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實(shí)相時(shí)要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價(jià)值。
    4.六相圓融
    詮明無(wú)盡緣起的是十玄無(wú)礙,而進(jìn)一步論證十玄無(wú)礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說(shuō)從各種角度說(shuō)明諸法相即相入的圓融性,而六相說(shuō)則從總別、同異、成壞三對(duì)相狀范疇,來(lái)論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無(wú)盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說(shuō)六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》。
    所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬(wàn)物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來(lái)闡說(shuō)六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會(huì)合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根?！皠e相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同?！翱傁唷焙汀皠e相”是整體與部分的關(guān)系。沒(méi)有部分,就沒(méi)有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒(méi)有整體也無(wú)所謂部分,這是“以總成別”?！皠e成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系?！巴唷敝附M成整體師子的各部分五根的同一共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個(gè)總體獅子,而互不相違背。“異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相?！巴唷迸c“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構(gòu)成整體的各個(gè)部分彼此有差異諸緣各別?！俺上唷敝父鞑糠治甯墙M成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相?！皦南唷敝父鞑糠治甯谡w中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相?！俺上唷焙汀皦南唷笔侵v對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化。
    法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說(shuō)明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽。總相即別相,別相即總相,此別相即彼別相?？偂⑼?、成三相,就無(wú)差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說(shuō),指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載,凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊(cè)。緣起法有圓融與行布差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門三相圓融;別、異、壞三相屬行布門三相行布。無(wú)差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說(shuō)圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無(wú)盡法界之緣起。
    六相圓融說(shuō)指出,無(wú)差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無(wú)礙的。法藏認(rèn)為,對(duì)于宇宙萬(wàn)物要把握它們是整體總與部分別的關(guān)系,再?gòu)牟糠稚习盐账鼈兊墓餐酝c差異性異的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關(guān)系。有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開總相而獨(dú)立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對(duì)主義”?！傲鄨A融”說(shuō)要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識(shí)到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。
    華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說(shuō),筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實(shí),完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國(guó)思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國(guó)佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第1期第171頁(yè)。
    5.華嚴(yán)的詩(shī)學(xué)特質(zhì)
    《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對(duì)分別思量,在實(shí)際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來(lái)成了各種佛教名相、術(shù)語(yǔ)的羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問(wèn)題動(dòng)輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?
    禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動(dòng)目,早是周遮。擬議尋思,白云萬(wàn)里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無(wú)邊,周遍無(wú)余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬(wàn)仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:
    問(wèn):“百城罷游時(shí)如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!”《五燈》卷16《道和》
    在禪宗看來(lái),即使像善財(cái)童子那樣,遍參大善知識(shí),進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個(gè)由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過(guò)程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。正是對(duì)華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。
    對(duì)華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對(duì)華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對(duì)唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來(lái)作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評(píng)當(dāng)時(shí)禪風(fēng)說(shuō):“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語(yǔ)……識(shí)者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬(wàn)偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語(yǔ)!”元祐三年1088,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。
    《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會(huì)發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實(shí)際上是一個(gè)詩(shī)意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、“探玄”等名目來(lái)命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過(guò)揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”?！度A嚴(yán)經(jīng)》是一個(gè)詩(shī)意的感悟,是“由隱喻的、詩(shī)的、象征的語(yǔ)言所形成的精神意境”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)第230頁(yè),臺(tái)灣黎明文化公司1981年版。它有著“詩(shī)意幻想奔放馳騁”,是一個(gè)“偉大的詩(shī)意系統(tǒng)”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)第120、121頁(yè)。要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動(dòng)的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時(shí),往往用形象的偈語(yǔ)加以復(fù)述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩(shī)學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩(shī)學(xué)象征的目的,在于把一切萬(wàn)有的差別性、對(duì)立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來(lái),成為一個(gè)廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無(wú)量、無(wú)量為一”、“事事無(wú)礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無(wú)礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。
    三、禪宗的時(shí)空?qǐng)A融境
    《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟特質(zhì)是大乘空觀、不二法門、離言絕相,在此基礎(chǔ)上,華嚴(yán)宗建構(gòu)起性起緣起、四法界、十玄無(wú)礙、六相圓融之說(shuō)。大乘空觀將事物看作沒(méi)有自性的諸法,由于沒(méi)有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門消解一切對(duì)立,使諸種對(duì)待達(dá)到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無(wú)礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語(yǔ)道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。
    1.時(shí)間的互攝
    現(xiàn)象圓融是華嚴(yán)四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時(shí)間與空間。
    1三際回互
    《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的圓融觀念。在時(shí)間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時(shí)間觀念中的過(guò)現(xiàn)未的對(duì)峙都被廓除。“過(guò)去一切劫,安置未來(lái)今。未來(lái)現(xiàn)在劫,回置過(guò)去世?！本?9對(duì)個(gè)中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問(wèn):“如何是禪師?”禪師答:“今年旱去年?！薄秱鳠簟肪?2《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過(guò)去去年,時(shí)間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問(wèn)投子有何禪悟體驗(yàn),投子答:“丫角女子白頭絲?！薄段鍩簟肪?《大同》將未來(lái)白頭絲回置到了現(xiàn)在丫角女子。對(duì)此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬(wàn)年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來(lái)表示。在禪宗機(jī)語(yǔ)中,這類以常識(shí)俗情看來(lái)莫名其妙的句子琳瑯滿目:“三冬陽(yáng)氣盛,六月降霜時(shí)”《傳燈》卷18《玄沙》,“三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴(yán)霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”《曹山元證錄》。
    禪僧表達(dá)時(shí)間互攝觀念的詩(shī)偈云:
    擊水魚頭痛,穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓,日午打三更?！段鍩簟肪?2《慧覺》
    黃昏雞報(bào)曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》
    按照華嚴(yán)宗旨,魚水林鳥渾然一體,因此擊水穿林,魚痛鳥驚。梆鼓本來(lái)應(yīng)當(dāng)在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時(shí),響起了報(bào)道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時(shí)啼鳴,報(bào)道著早晨的到來(lái)。半夜太陽(yáng)出來(lái),把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開了紅紅的眼睛!不但時(shí)間互攝,而且萬(wàn)物都處在同時(shí)具足相應(yīng)中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無(wú)盡緣起。
    2一念萬(wàn)年
    《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)間圓融觀念的另一重點(diǎn)是一念萬(wàn)年:“知諸劫修短,三世即一念?！睍x譯卷33“無(wú)量劫一念,一念無(wú)量劫?！睍x譯卷43將時(shí)間的長(zhǎng)短打成一片。這種觀念,從修行實(shí)踐來(lái)說(shuō),導(dǎo)向了頓悟成佛的禪悟體驗(yàn),所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關(guān)系方面對(duì)此作了進(jìn)一步闡發(fā):“初發(fā)心時(shí),便成正覺;成正覺已,乃是初心?！薄度A嚴(yán)經(jīng)義海百門》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時(shí)成立,毫無(wú)別異?！俺醢l(fā)心時(shí),便成正覺”遂成為禪林的常用語(yǔ)。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門來(lái)看,正是精神修養(yǎng)的過(guò)程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門來(lái)看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。
    《華嚴(yán)經(jīng)》的這種時(shí)間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對(duì)此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬(wàn)年”《信心銘》,“萬(wàn)年一念,一念萬(wàn)年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺華胥夢(mèng),瞬息翱翔數(shù)百年”《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠(yuǎn)《延促自爾》詩(shī)云:
    此詩(shī)疊用“春”字,表達(dá)了作者時(shí)時(shí)處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因?yàn)樗幸活w“識(shí)春”的心:春在曠劫如斯的花開花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。
    禪宗汲取華嚴(yán)時(shí)間圓融精神,將之運(yùn)用于修行實(shí)踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺體驗(yàn):“一念凈心,本來(lái)是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見道,三世情盡”同上卷4《道獻(xiàn)》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴(yán)格修行。這種體證,形成了表達(dá)時(shí)間長(zhǎng)短一如之體驗(yàn)的哲理詩(shī):
    還源去,何須次第求。法性無(wú)前后,一念一時(shí)修?！渡苹垆洝肪?
    一念心清凈,處處蓮花開。一華一凈土,一土一如來(lái)?！洱嬀邮空Z(yǔ)錄》卷下
    心空及第無(wú)階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬(wàn)別悉圓通?！洞蠡垆洝肪?
    將這種體證加以升華,便是禪宗“萬(wàn)古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”的感悟,所謂“道本無(wú)為,法非延促。一念萬(wàn)年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩(shī)兼括了時(shí)間的三際回互與一念萬(wàn)年兩重意蘊(yùn),韻致豐饒:
    枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無(wú)情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著華嚴(yán)圓融的至妙境。
    2.空間的互攝
    《華嚴(yán)經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴(yán)宗“微細(xì)相容安立門”等所傳達(dá)的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無(wú)障礙?！本?“過(guò)去所有諸國(guó)土,一毛孔中皆示現(xiàn)?！本?“如來(lái)安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海?！本?“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩。”卷7《華嚴(yán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴(yán)經(jīng)》最富特色的空間觀念:
    一微塵中多剎海,處別各別悉嚴(yán)凈。如是無(wú)量入一中,一一區(qū)分無(wú)雜越。卷7
    一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。卷10
    微細(xì)廣大諸國(guó)土,更相涉入各差別。卷20
    能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無(wú)嬈害。晉譯卷43
    廣狹無(wú)礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無(wú)數(shù)大海、億萬(wàn)佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時(shí),都不失其本來(lái)的相狀,絲毫沒(méi)有壓迫狹隘之感。
    《華嚴(yán)經(jīng)》的空間圓融觀對(duì)禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機(jī)鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說(shuō):“滴滴落在上座眼里?！鼻迓柶鸪醪唤馄湟?后來(lái)閱讀《華嚴(yán)經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點(diǎn)化清聳的話,系運(yùn)用《華嚴(yán)經(jīng)》普眼法門的意趣?！蹲阽R錄》卷9:“見普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時(shí)具足。眼外無(wú)法,乃稱普眼?！倍U僧宣稱:“入得我門者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。我說(shuō)此法門,如虛空俱含萬(wàn)象,一為無(wú)量,無(wú)量為一?！蓖暇?《云頂》對(duì)一花一世界的華嚴(yán)圓融境,禪僧頌道:
    前詩(shī)以清麗之筆,描繪了日暖風(fēng)晴的景致:萬(wàn)柳千華,競(jìng)相開敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來(lái)顯現(xiàn)。當(dāng)談?wù)撊A嚴(yán)不二宗旨時(shí),微言才動(dòng),已聲滿大千!次詩(shī)謂佛陀對(duì)眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來(lái)。只要泯除了相對(duì)觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門,踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無(wú)依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當(dāng)游子結(jié)束流浪,回到故鄉(xiāng)時(shí),恍如善財(cái)童子進(jìn)入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴(yán)絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬(wàn)法,故又有如意珠藏之稱。詩(shī)中借指織成華嚴(yán)帝網(wǎng)的寶珠。當(dāng)進(jìn)入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。
    小大相即的典型象征是須彌納芥?！毒S摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故?！独銍?yán)經(jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國(guó)土”,《華嚴(yán)經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無(wú)量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復(fù)然,悉見在中無(wú)迫隘”卷38,故萬(wàn)松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)?！薄稄娜蒌洝返?4則對(duì)此種“大不思議”境,曾有人提出質(zhì)疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對(duì)此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無(wú)增減,以無(wú)性故?！薄蹲阽R錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無(wú)礙,華嚴(yán)宗立有十義,其二是“無(wú)定性”?！蹲阽R錄》卷10:“無(wú)定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無(wú)有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無(wú)外故;大非定大,故能入小塵而無(wú)間,以同小之無(wú)內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉。”靈辯的回答,即是著眼于無(wú)定性。
    3.時(shí)空的互攝
    華嚴(yán)宗旨描繪了時(shí)間的長(zhǎng)短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時(shí)間與空間的互融互攝。時(shí)間上沒(méi)有過(guò)現(xiàn),空間上沒(méi)有彼此,“無(wú)邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,是對(duì)華嚴(yán)時(shí)空?qǐng)A融互攝的典型描述。
    1時(shí)空一如
    禪宗由時(shí)空一如,通過(guò)對(duì)時(shí)間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個(gè)“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時(shí)空觀的終極,就是我們個(gè)人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬(wàn)古長(zhǎng)空,電光石火包容著亙古曠劫。時(shí)間在任何時(shí)刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時(shí)間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對(duì)時(shí)間的焦慮遂得以克服。
    佛教思想論文篇九
    《紅樓夢(mèng)》不但以寶黛釵的愛情悲劇為主線，講述了賈、史、王、薛四大家族的衰落與消亡，還在書中記錄了大量封建社會(huì)時(shí)期的文化知識(shí)以及民風(fēng)民俗，其中就包含了很多佛教思想。
    古典小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》一書以“夢(mèng)”始，以“夢(mèng)”終，通篇蘊(yùn)含著深厚的佛教思想。因緣果報(bào)、色空觀念等佛教思想充斥著整部小說(shuō)，使小說(shuō)滲透著人生如夢(mèng)、世事無(wú)常的悲涼色彩。
    一、因緣果報(bào)的內(nèi)涵及其在小說(shuō)中的體現(xiàn)
    (一)因緣果報(bào)的內(nèi)涵。
    東晉高僧慧遠(yuǎn)吸收“業(yè)感緣起”的說(shuō)法，并融合中國(guó)自古以來(lái)“善惡報(bào)應(yīng)”等觀念，著《三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》以提倡“因緣果報(bào)”思想。
    因緣為因與緣之并稱。因，指引生結(jié)果之直接內(nèi)在原因;緣，指由外來(lái)相助之間接原因。依此，因緣又有內(nèi)因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內(nèi)因與外緣。一切萬(wàn)有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法;而由因與緣和合所產(chǎn)生之結(jié)果，稱為因緣和合。
    果報(bào)即由過(guò)去業(yè)因所招感之結(jié)果，又作異熟、果熟、報(bào)果、應(yīng)報(bào)、異熟果。果報(bào)有二種：一、總報(bào)，即由引業(yè)(總報(bào)業(yè))而來(lái)之果報(bào)，如人之生存即由前生引業(yè)而來(lái)。二、別報(bào)，即人人個(gè)別之果報(bào)，系由滿業(yè)(別報(bào)業(yè))而來(lái)，又稱滿果，如同生而為人，則有男、女、貧、富之分，此即為別報(bào)?！赌P經(jīng)》講：“業(yè)有三報(bào)，一現(xiàn)報(bào)，現(xiàn)作善惡之報(bào)，現(xiàn)受苦樂(lè)之報(bào);二生報(bào)，或前生作業(yè)今生報(bào)，或今生作業(yè)來(lái)生報(bào);三速報(bào)，眼前作業(yè)，目下受報(bào)”。如此說(shuō)來(lái)，好人今受苦報(bào)，不得善終，皆因過(guò)去所種的惡因，今已緣熟，須承受苦果，今生雖然做好，卻善因薄弱，善緣未熟，要待來(lái)生，才受好果，反之亦然?？梢?，佛教處處講究有果必有因，果由因生，因由果來(lái)，今生種何因，來(lái)世得何果。
    (二)因緣果報(bào)思想在小說(shuō)中的體現(xiàn)。
    《紅樓夢(mèng)》中隨處可見因緣果報(bào)的場(chǎng)合，而其中最典型的就是寶黛釵之間的愛情。
    小說(shuō)第一回就借甄士隱的夢(mèng)境讓我們了解了寶黛前世做業(yè)之因：寶玉的前世神瑛侍者在西方靈河岸邊，三生石畔用仙水澆灌黛玉的前世絳珠仙草，使其得以久延歲月，吸收天地精華和雨露滋潤(rùn)而修成女兒身。得了靈氣的仙草見神瑛侍者投胎下凡，領(lǐng)略世間的溫柔富貴，為了報(bào)答他的澆灌之恩，絳珠仙草也決定下凡，用一生的眼淚還他。這樣，就有了“石頭下凡歷劫，絳珠還淚”的因緣果報(bào)。木石前盟的因緣果報(bào)貫穿小說(shuō)的全過(guò)程，因此寶黛之間的愛情在本質(zhì)上就是一個(gè)還淚的過(guò)程。小說(shuō)時(shí)不時(shí)會(huì)向我們點(diǎn)明他們之間的前世宿緣，以此來(lái)照應(yīng)今世的還淚果報(bào)。小說(shuō)第三回寫寶玉和黛玉初次相見，彼此都有熟悉之感，林黛玉總覺得寶玉好像曾經(jīng)在哪里見過(guò)似的，寶玉也說(shuō)“這個(gè)妹妹我曾經(jīng)見過(guò)的”，這正是因?yàn)樗麄冇兄澳臼懊恕钡乃蘧墶６鴱膶氂袼び耖_始，黛玉就在進(jìn)行還淚行動(dòng)。小說(shuō)中寫黛玉流淚的情節(jié)很多，像“寶玉挨打”、“黛玉葬花”等，眼淚是印證“絳珠下凡還淚”因緣果報(bào)的象征。所以眼淚再多，也總有還盡的那一天，小說(shuō)第四十九回就暗示了我們，黛玉說(shuō)到：“近來(lái)我只覺心酸，眼淚卻像比舊年少了些的。心里只管酸痛，眼淚卻不多”?！把蹨I不多”是淚盡的前兆，而淚盡的時(shí)候就是黛玉還淚結(jié)束的那一天，也就是魂歸離恨天的時(shí)候。這是一場(chǎng)前世就已經(jīng)注定的還淚情緣，寶黛愛情的獨(dú)特之處，就是兒女真情。但是他們之間的真情與當(dāng)時(shí)社會(huì)的世俗人情是格格不入的，因此也不被當(dāng)時(shí)的世人所接受。所以，阻礙他們相愛的不僅是家族的反對(duì)，更主要的還是整個(gè)封建社會(huì)的否定，因此他們之間注定是“有緣無(wú)分”的，這段愛情注定逃不過(guò)悲劇的結(jié)局。
    我們?cè)賮?lái)看寶玉和寶釵之間的愛情——金玉良緣，如果說(shuō)“木石前盟”的愛情是前世因緣，那么“金玉良緣”的相逢就是現(xiàn)世情緣。小說(shuō)第三回寫黛玉有不足之癥，“從會(huì)飲食時(shí)便吃藥，到今日未斷”，因此癩頭和尚勸她要么出家，要么“總不許見哭聲”、不見外姓親友之人，如此才可保一生平安。作者在這里已經(jīng)告訴了我們黛玉淚盡而死的悲劇。而同樣是小時(shí)多病的寶釵，卻得到一位和尚給她治好了病，還送她兩句吉讖：“不離不棄，芳齡永繼”，這和寶玉出生時(shí)口中所含的寶玉上所寫的“莫失莫忘，仙壽恒昌”兩句話正好一對(duì)，從而為后來(lái)二人之間的金玉良緣以及成親埋下了伏筆。不論是容貌、品德還是才智，薛寶釵都是大觀園眾多女兒中最出眾的，可以說(shuō)是《紅樓夢(mèng)》中最美滿的女性。她有很現(xiàn)實(shí)的處世原則，能夠處處考慮自己的利益，但她同樣有少女的情懷，有對(duì)寶玉的真實(shí)情感。但是她卻沒(méi)有獲得真正的幸福，她與寶玉的婚姻不過(guò)是空洞的結(jié)合?！敖疰i是個(gè)和尚給的，等日后有玉的方可結(jié)為婚姻”，本來(lái)以為是金玉良緣，但是寶玉由于和黛玉有著木石前盟，所以“心心念念只記掛著林黛玉，并不理論此事”，甚至在夢(mèng)中都不肯承認(rèn)這段金玉良緣：“和尚道士的話如何信得?什么金玉姻緣，我偏說(shuō)是木石姻緣”。寶釵與寶玉是現(xiàn)世“金玉良緣”的因緣，但寶玉是與生俱來(lái)的，而金鎖不過(guò)是和尚給的，因此金玉良緣是很難達(dá)到“不離不棄，芳齡永繼”的理想狀態(tài)的。薛寶釵一生都在追求完美與成功，但是在感情上她卻始終也沒(méi)有做到，她也很清醒地意識(shí)到不管自己怎么努力也是留不住寶玉的，不得不“任他隨聚隨分”。
    總之，作者在構(gòu)建小說(shuō)情節(jié)、安排人物命運(yùn)時(shí)，始終貫穿著因緣果報(bào)的思想，不僅使故事的發(fā)展合乎情理、順其自然，同時(shí)也為小說(shuō)中人物的命運(yùn)與結(jié)局埋下了伏筆。
    二、色空觀念的內(nèi)涵及其在小說(shuō)中的體現(xiàn)
    (一)色空觀念的內(nèi)涵。
    四大皆空是佛教的基本思想。四大，也叫“四界”，具體指的是地、水、火、風(fēng)，地的屬性是堅(jiān);水的屬性是濕;火的屬性是暖;風(fēng)的屬性是動(dòng)。這四種屬性具有形成有形有相的地、水、火、風(fēng)四種元素的功能。又由于四種屬性是從功能上來(lái)意識(shí)到它的存在、無(wú)形象去認(rèn)識(shí)它，因此佛教稱這四種屬性為“能造四大”。而由四種屬性所表現(xiàn)的有形有質(zhì)，可以通過(guò)視覺去見到的地、水、火、風(fēng)為“所造四大”。盡管佛教認(rèn)為有兩種四大，然而“能造四大”，僅僅是性能，是不可以肉眼見到的，而“所造四大”有形有質(zhì)，是可以通過(guò)視覺來(lái)直接認(rèn)識(shí)的，故一般提四大只是指“所造四大”，即地、水、火、風(fēng)四種元素。佛教認(rèn)為世界上一切存在的東西，外而山河國(guó)土，內(nèi)而身體形骸，既不是類如造物主上帝所創(chuàng)造出來(lái)的，也不是無(wú)因無(wú)故而忽然產(chǎn)生出來(lái)的，而是四大和合所形成的`。四種元素能產(chǎn)生世界，所以稱“大”。宇宙萬(wàn)物沒(méi)有一件不是四大暫時(shí)聚合生成的，所以也沒(méi)有一樣是永恒不變的。四大合則生，四大散則滅，所以說(shuō)“四大皆空”。
    佛教把一切有形的物質(zhì)稱為“色”，這些物質(zhì)均屬因緣而生，其本質(zhì)是空，故色即是空。意謂色本身即是空幻不實(shí)，無(wú)根無(wú)形?！栋闳舨ぬ}蜜多心經(jīng)》曰：“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受想行識(shí)，亦復(fù)如是。”按此說(shuō)法，那么宇宙萬(wàn)物都因因緣和合而生，其在未生之前，本無(wú)此物，既滅之后，亦無(wú)此物。即使在其生后滅前這段時(shí)間內(nèi)，也只不過(guò)是眾緣湊合在一起的假象，本無(wú)自性可言。
    (二)色空觀念在小說(shuō)中的體現(xiàn)。
    色空觀念是《紅樓夢(mèng)》創(chuàng)作的主旨。小說(shuō)第一回在介紹本書的由來(lái)時(shí)就寫到空空道人“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”，遂將《石頭記》改名為《情僧錄》，而且書中多處表現(xiàn)出“色即是空”的佛教觀念。小說(shuō)第一回中跛足道人所唱的《好了歌》，分別從功名將相、金銀財(cái)富、嬌妻恩情、兒孫后代幾個(gè)方面來(lái)告訴人們一切事物的本性都是“空”，不要對(duì)此存有貪戀，只有放下一切才能“好”，充分體現(xiàn)出了老莊的出世哲學(xué)與佛法的禁欲主義。
    《紅樓夢(mèng)》中所涉及到的“色”既包括男女間的情色，又包括整個(gè)人生，其色空觀主要強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)人生的虛無(wú)，提倡一種出世哲學(xué)。色即是空，而空即是無(wú)，整部小說(shuō)都籠罩著一層虛幻、空無(wú)的氣氛。
    小說(shuō)中凡是過(guò)分縱情聲色的男女，由于不明白情色為空的道理而貪色縱欲，最終導(dǎo)致命歸黃泉，秦鐘就是一個(gè)最典型的例子。秦鐘從其名字來(lái)看就是一個(gè)情種，我們都知道寶玉可謂是英俊可人，但是在秦鐘面前，他也不得不自慚形穢：“那寶玉自一見秦鐘的人品，心中便有所失，癡了半日，自己心中又起了呆意，自己道：天下竟有這等人物，如今看來(lái)，我就成了泥豬癩狗了……”然而寶玉只不過(guò)是一個(gè)多情公子，但秦鐘卻是一個(gè)情色公子，經(jīng)常放縱自己，結(jié)果導(dǎo)致年紀(jì)輕輕就身?yè)p神傷，最終送了性命。
    作者在安排人物命運(yùn)時(shí)，也大量摻雜了色空觀念，從而在人生層面上闡釋了“色即是空”的理念。書中有很多人物最后都皈依了佛教：甄士隱同瘋道人飄飄而去，賈寶玉舍棄寶釵出家為僧，惜春、芳官、藕官、蕊官先后出家為尼，柳湘蓮將萬(wàn)千煩惱絲一揮而盡皈依佛門，而妙玉則干脆以一個(gè)帶發(fā)修行的尼姑出場(chǎng)。這些人物的出家盡管并不都是由于明白了“色即是空”的道理，但他們還是或多或少對(duì)世間的功名利祿、富貴榮華等“色”有了一定程度的勘破。
    總之，《紅樓夢(mèng)》作為中國(guó)文化的一個(gè)奇跡，其中所蘊(yùn)含的佛教文化是豐富而深厚的。通過(guò)對(duì)“因緣果報(bào)”和“色空觀念”這兩個(gè)佛教基本思想的分析，我們不僅看到了二者在串連小說(shuō)情節(jié)、安排人物命運(yùn)以及表達(dá)小說(shuō)主旨方面的作用，同時(shí)也深深地體會(huì)到了整部作品所折射出來(lái)的佛教文化精髓。
    佛教思想論文篇十
    佛教作為千年宗教文化的瑰寶，深深地影響了無(wú)數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長(zhǎng)時(shí)間的接觸和研究中，我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中，我將分享并探討我對(duì)佛教心得的體會(huì)，從學(xué)習(xí)佛教的原因，佛教中智慧的體現(xiàn)，以及佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀的影響等方面進(jìn)行論述。
    首先，針對(duì)我對(duì)佛教的學(xué)習(xí)原因，我深信每個(gè)人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學(xué)體系，給予了我對(duì)生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦，迷失在追求物質(zhì)和社會(huì)成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈，引導(dǎo)我走出困境，引導(dǎo)我重新審視生命中的重要價(jià)值和真理。這也成為我學(xué)習(xí)佛教的原因之一。
    其次，佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)?lái)了深刻的啟示。佛陀禪宗：“一花一世界，一葉一菩提。”這句簡(jiǎn)短的話語(yǔ)道出了佛教智慧的精髓：萬(wàn)物相互依存，相互影響，世界無(wú)限大，人的一舉一動(dòng)都能改變世界。佛教教導(dǎo)我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲，摒棄貪念與嗔怒，培養(yǎng)智慧和正念。通過(guò)修行，我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭(zhēng)逐漸減少，將心放空，我也能更好地感受到身邊的美好和快樂(lè)。佛教教導(dǎo)我們要善待他人、尊重自然，促進(jìn)世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對(duì)生活困境和挑戰(zhàn)時(shí)的堅(jiān)持和勇氣。
    第三，佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導(dǎo)下，我逐漸摒棄了功利心和虛榮心，更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對(duì)他人的關(guān)愛。佛弟子聽聞四圣諦，一生皆非苦空無(wú)，不能應(yīng)證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨，我們學(xué)會(huì)用關(guān)愛和慈悲去擁抱這個(gè)無(wú)常的世界，學(xué)會(huì)在苦難中尋找快樂(lè)的種子。佛教教化我們要學(xué)會(huì)放下執(zhí)念，超越個(gè)人的欲望和私心，通過(guò)慈悲與智慧去改變世界。
    另外，佛教強(qiáng)調(diào)禪修的重要性，對(duì)心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在我修行禪坐的過(guò)程中，我意識(shí)到通過(guò)專注于呼吸和覺知當(dāng)下，我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾，達(dá)到內(nèi)心的平靜。佛教認(rèn)為通過(guò)禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望，讓我們擺脫輪回的束縛，實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗(yàn)讓我堅(jiān)信佛教道路上的修行是有著實(shí)實(shí)在在的效果和成果的。
    最后，佛教讓我明白了生命的意義和價(jià)值，以及如何與之相處。佛教教導(dǎo)我們要珍惜眼前的每一刻，順應(yīng)生命的變化，享受當(dāng)下快樂(lè)，同時(shí)也感悟到人生的無(wú)常和脆弱。我學(xué)會(huì)了坦然面對(duì)生活的起伏和挑戰(zhàn)，通過(guò)修行尋找生命的意義和價(jià)值。佛教告訴我們：凡事皆因緣，一切都是短暫的，放下執(zhí)念和欲望，才能真正地活在當(dāng)下，感受生命的美好和奇跡。
    總結(jié)起來(lái)，佛教作為一種哲學(xué)體系和宗教信仰，對(duì)我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教，我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂(lè)，明白了人生的意義和價(jià)值，培養(yǎng)了慈悲和智慧，學(xué)會(huì)了放下執(zhí)念和欲望，以及珍惜當(dāng)下的每一刻。佛教教導(dǎo)我們要通過(guò)修行去改變自己和世界，實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。無(wú)論是面對(duì)快樂(lè)還是痛苦，佛教為我提供了一個(gè)清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教，我不僅得到了心靈的滿足，更深深地體會(huì)到人生的美好和意義。
    佛教思想論文篇十一
    形神論這一藝術(shù)理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。油畫創(chuàng)作十分重視形神之說(shuō)，其藝術(shù)理念與佛教思想文化有著異曲同工之妙。當(dāng)代中國(guó)的油畫藝術(shù)創(chuàng)作在宗教、哲學(xué)的影響下更加注重對(duì)作品神采的追求，以形寫神、輕形重神等理念在多種風(fēng)格的油畫作品中得以充分的體現(xiàn)。
    中國(guó)油畫藝術(shù)中，形神論這一藝術(shù)理論與佛教思想文化存在著一定的聯(lián)系。中國(guó)藝術(shù)形神之說(shuō)自古以來(lái)一直是藝術(shù)美學(xué)的一個(gè)重要議題。形與象二者相互關(guān)連，合二為一即為形象。將其分開來(lái)看，可最早追溯到中國(guó)的先秦典籍——《易經(jīng)》。該書這樣闡述道“易者象也，象也者像也”。這是最早的對(duì)“形象”的理解，將“象”等同于“像”?！断缔o傳》則肯定了易象的來(lái)源是天上萬(wàn)象的寫照，并提出觀物取象的思想。老子也曾對(duì)“象”加以說(shuō)明。他所著的《道德經(jīng)》中提到“道之為我，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！痹摼渲袑?duì)“象”的描述或指對(duì)象的具體形態(tài)、物象，亦或可能是對(duì)宇宙中自然萬(wàn)物變化莫測(cè)，氣象萬(wàn)千的一種模糊意義上的形容。但不管怎樣，都從不同角度作出了對(duì)“象”的理解。由此看出《易經(jīng)》和老莊哲學(xué)都蘊(yùn)藏著一定的美學(xué)思想，比后來(lái)傳入中國(guó)的佛教思想文化要早很多，它們是中國(guó)藝術(shù)美學(xué)理論—形神論形成的必要因素。隨著歷史與藝術(shù)的`發(fā)展，佛教思想文化在與儒道等典型文化的既相互排斥又相互滲透、融合的進(jìn)程中完成了中國(guó)化的歷程，并與儒道思想文化一起加速了中國(guó)藝術(shù)美學(xué)—形神論的成熟與完善?！靶蜗蟆币辉~在佛家典籍中早已被提極過(guò)，但并非對(duì)藝術(shù)而言。前者的《易經(jīng)》與老莊哲學(xué)只提到了象，而并未將“形”與之聯(lián)系在一起。而佛教則很好地將二者合二為一?！陡呱畟骶戆恕愤@樣記載道：“圣入之資靈妙以應(yīng)物，體名寂以通神，借微言以津道，托形象以傳真?！逼渲须m然充滿了唯心主義思想，但“形象”一詞卻卻誕生了，這其中的美學(xué)思想不言而喻，而更加推動(dòng)了形神論之說(shuō)走向成熟的是佛教的神不滅論，其著力揭示了神是不隨“形”滅的?！靶巍笔且仔嗟臇|西，“神”是精極而為靈者也，它是恒常不變的實(shí)體（無(wú)生）……可以托身異形、隨物冥移……這些佛教的思想文化點(diǎn)明了“神”的重要及靈性，也表明了“形”的暫時(shí)性，不恒久性。于此“形粗神精的”價(jià)值觀也就隨之凸現(xiàn)出來(lái)了，這也恰恰體現(xiàn)了藝術(shù)美學(xué)思想中的形神論。
    形神論在美學(xué)上的反映，最突出的就是“貴神賤形”，即重視畫面的“神”，“形”則處于從屬的地位。由此，中國(guó)藝術(shù)美學(xué)思想中的形神論理論更為豐富、成熟，集多家思想文化融合互補(bǔ)于一體，但佛教思想文化中的神不滅論的痕跡則尤為明顯，由此，繪畫藝術(shù)理論也就更為豐富多彩了。如“以形寫神”。元代劉見孫的《蕭達(dá)可文序》中這樣闡述道：“即神似，雖形不酷似，尤似也?！逼湟馑际钦f(shuō)有了神采了，盡管形象上不太吻合，也沒(méi)有關(guān)系，神似則可?！懂嬚摗分姓f(shuō)：“今人看畫，多取形似，不知古人最以形似為末節(jié)?！币馑际钦f(shuō)，時(shí)下人們欣賞畫作，大多通過(guò)“形”來(lái)評(píng)判該幅畫作的好壞，豈不知古人早已將“形”的好壞放到了評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的最后。于此同時(shí)，形神論的形成與發(fā)展也離不開大量的藝術(shù)實(shí)踐。佛教傳入中國(guó)后，佛畫的大量繪制也很大程度地加速了藝術(shù)的發(fā)展與藝術(shù)理論的成熟與完善。通過(guò)大量的藝術(shù)實(shí)踐，形神論得到了進(jìn)一步的豐富與發(fā)展。形神論的美學(xué)思想不僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)繪畫影響深遠(yuǎn)，同時(shí)也直接或間接地影響了中國(guó)油畫藝術(shù)的發(fā)展。具有一定國(guó)學(xué)基礎(chǔ)及文人精神思想的中國(guó)藝術(shù)家在面對(duì)油畫創(chuàng)作的時(shí)候，只是在材料技法方面稍顯陌生，占主導(dǎo)地位的卻仍然是人的思想精神，而這恰恰是油畫創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)的最高層面，即“神”的層面。中國(guó)油畫家受傳統(tǒng)文化形神論的影響，在油畫創(chuàng)作中不斷探索，十分注重畫面中的形與神。油畫藝術(shù)對(duì)于東西方而言，確實(shí)存在著差異。西方古典的寫實(shí)性與東方傳統(tǒng)的表現(xiàn)性、寫意性確實(shí)存在著明顯的差異性，但這只是二者在形與神上的側(cè)重點(diǎn)不同而已，前者在形上要求嚴(yán)謹(jǐn)性、科學(xué)性，理性的成分較多；后者則把形放到次要地位，只求似則可，把神即精神、性靈、神韻列在首位。二者之間看似沖突，但仔細(xì)分析判斷后，事實(shí)并非如此。二者只是由于文化差異導(dǎo)致了在油畫創(chuàng)作上的側(cè)重點(diǎn)不同，但最終的目的卻是一樣的，即都是為了滿足審美的需求以及表達(dá)一定程度的精神世界、思想內(nèi)涵。中國(guó)眾多的油畫家們正立足于本民族傳統(tǒng)文化的高點(diǎn)上，通過(guò)不斷探索研究，吸收外來(lái)文化的精華，使油畫在中國(guó)這片土地上快速發(fā)展，形神論則一直被高度重視并貫穿于油畫創(chuàng)作之中。
    當(dāng)今油畫藝術(shù)形式繁雜，成多元化趨勢(shì)。一部分藝術(shù)家吸收西方古典寫實(shí)性藝術(shù)的精華，注重形的處理，并與中國(guó)審美文化相結(jié)合，創(chuàng)作出了具有東方特色的寫實(shí)性油畫藝術(shù)，使畫面達(dá)到了“形神兼?zhèn)洹彼囆g(shù)效果，即重視形體，又重視對(duì)其神韻的追求。寫實(shí)畫家較多，如冷軍、王沂東等。同時(shí)西方藝術(shù)家們通過(guò)反思古典寫實(shí)油畫的得失，自覺的追求油畫語(yǔ)言的變換與變異，向表現(xiàn)性、象征性和抽象性油畫藝術(shù)方向發(fā)展。比如西方現(xiàn)代主義畫家拋棄了古典的寫實(shí)性，開始追求表現(xiàn)性、象征和抽象性，這些方面都與中國(guó)傳統(tǒng)文人畫接近，即“逸筆草草，聊以解胸中逸氣?！睆囊欢ㄒ饬x上來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)繪畫的寫意性與西方現(xiàn)代繪畫的主張有異曲同工之妙，都是對(duì)“神采”的追求，對(duì)精神性的探索。盡管東西方思想文化存在著巨大差異，但藝術(shù)卻是全人類的藝術(shù)，中國(guó)繪畫藝術(shù)與西方繪畫藝術(shù)達(dá)到了某種程度的共鳴。在東方文化氛圍之內(nèi)，藝術(shù)家們除古典寫實(shí)以外，在油畫創(chuàng)作中又采用了變形、夸張、抽象等藝術(shù)手法，進(jìn)行更加大膽的藝術(shù)嘗試，創(chuàng)作出大批優(yōu)秀的油畫作品來(lái)。其一個(gè)共同點(diǎn)就是藝術(shù)家們都沒(méi)有拋棄東方燦爛輝煌的思想文化，尤其注重對(duì)形與神的處理并將其繼承、發(fā)揚(yáng)、再創(chuàng)造。這些優(yōu)秀的藝術(shù)家有吳冠中、趙無(wú)極等。吳冠中的繪畫藝術(shù)極富思想精神性，畫面靈動(dòng)而優(yōu)雅，色彩豐富而純凈，具有禪的境界。
    形神論最早在《易經(jīng)》及《道德經(jīng)》中萌芽，在佛經(jīng)思想文化中形成、完善，其思想理念與繪畫藝術(shù)理念中的形神之說(shuō)有著異曲同工之妙。后被油畫藝術(shù)家們廣泛運(yùn)用到油畫創(chuàng)作中來(lái)，留給世人大量?jī)?yōu)秀的極富思想精神性的繪畫作品。
    佛教思想論文篇十二
    佛教是一門源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教，憑借其深邃的哲學(xué)思想和豐富的教義，吸引了無(wú)數(shù)人追尋內(nèi)心的真諦。作為一個(gè)平凡的人，我也在佛教的指引下，有幸獲得了一些心靈的啟發(fā)和體驗(yàn)。在日常的修行與思考中，我發(fā)現(xiàn)佛教教義中的一些智慧和方法，對(duì)于提升心靈境界和改善生活品質(zhì)具有重要作用。下文將分為五個(gè)方面，介紹我的佛教心得體會(huì)。
    首先，我深深體會(huì)到佛教強(qiáng)調(diào)的“無(wú)我”觀念。佛教主張人們應(yīng)該超越個(gè)人的欲望和自我中心，去掉所有的執(zhí)著和執(zhí)愛，尋求解脫和平靜。我在日常生活中，不斷反省自己的心態(tài)和行為，逐漸認(rèn)識(shí)到自我中心的弊端和負(fù)面影響，明白了從個(gè)人利益和小我處境中解脫出來(lái)的重要性。通過(guò)修行打破自我的束縛，可以超脫世俗的心態(tài)，理解一切事物都是短暫和不確定的，從而體驗(yàn)到無(wú)我境界的平和與寧?kù)o。
    其次，對(duì)于佛教的觀念我深感佩服。佛教認(rèn)為一切事物都是相互依存，沒(méi)有固定的本質(zhì)和永恒的存在。這種觀點(diǎn)讓我聯(lián)想到現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，特別是量子力學(xué)的不確定性原理。當(dāng)我們將這種觀點(diǎn)應(yīng)用到生活中時(shí)，就會(huì)意識(shí)到一切都是變化和相互聯(lián)系的，沒(méi)有任何東西是獨(dú)立存在的。在日常的交往和相處中，我不再以物質(zhì)和外在條件來(lái)評(píng)判人和事，而是從更加寬廣的視角去看待問(wèn)題。這讓我擺脫了偏見和狹隘的觀點(diǎn)，培養(yǎng)了寬容和接納的心態(tài)。
    第三，佛教的慈悲心和忍耐力對(duì)我的影響也是深遠(yuǎn)的。佛教教導(dǎo)我們要寬容與包容，對(duì)他人的過(guò)失和錯(cuò)誤要有愈加寬恕的態(tài)度。在與他人的相處中，我不再以自我為中心，而是試圖理解他人的困境和需求。通過(guò)放下自己的執(zhí)念和偏見，我能夠更好地處理人際關(guān)系，與他人建立良好的信任與合作。此外，佛教還教導(dǎo)我們要忍耐和堅(jiān)持，無(wú)論遇到何種困難和逆境，都要保持平靜和智慧的心態(tài)。這種修行讓我更具有韌性和勇氣，也更加懂得珍惜生活中的每一刻。
    第四，禪修是佛教修行中重要的一環(huán)，有著很高的影響力。禪修是通過(guò)冥想和觀察內(nèi)心來(lái)達(dá)到開悟和覺醒的一種修行方法。我發(fā)現(xiàn)通過(guò)禪修，可以靜心思考和處理困惑，提高自我覺察和直覺能力。在日常生活中，我通過(guò)冥想練習(xí)，能夠減少思緒的紛亂，保持專注和清晰的思維，更好地把握當(dāng)下的每一刻。冥想還讓我對(duì)內(nèi)心的感受和欲望有了更深的認(rèn)識(shí)，抑制了負(fù)面情緒的生成，增加了積極和深入思考的時(shí)間。
    最后，佛教教誨我們要善待自己和他人，并實(shí)踐慈愛與慈悲。這種關(guān)懷的態(tài)度在日常生活中非常具有意義。當(dāng)我們將慈悲和關(guān)懷帶入生活的點(diǎn)滴之中時(shí)，能夠創(chuàng)造更多的快樂(lè)和幸福。通過(guò)幫助他人，自己也會(huì)得到成長(zhǎng)和滿足感。當(dāng)我們學(xué)會(huì)愛自己，關(guān)心他人，世界也會(huì)變得更加美好和和諧。在個(gè)人修行的路上，我體會(huì)到愛和關(guān)懷的重要性，意識(shí)到這樣的修行實(shí)踐對(duì)于推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步和個(gè)人幸福的意義所在。
    通過(guò)佛教的教義和修行，我不斷深化對(duì)自我的認(rèn)知，提升了個(gè)人的心靈境界。佛教教誨人們要超越自我，善待他人，培養(yǎng)寬容和接納的心態(tài)，為自己和他人創(chuàng)造一個(gè)更加美好的世界。這個(gè)過(guò)程需要不斷的思考和實(shí)踐，但我相信，只要保持真誠(chéng)和堅(jiān)持，佛教的智慧將在個(gè)人的心靈中發(fā)光發(fā)熱，成為人生的指南和啟示。
    佛教思想論文篇十三
    佛教是一門廣袤無(wú)邊的哲學(xué)體系，而其中的唯識(shí)思想更是其獨(dú)特之處。唯識(shí)思想強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物由心而起，認(rèn)為一切現(xiàn)象都是由觀念所構(gòu)成。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教唯識(shí)思想，我逐漸領(lǐng)悟到了它的深邃和博大，也有了一些心得體會(huì)。下面將從唯識(shí)思想的基本概念、修行方法、人生觀、對(duì)待困苦以及與其他思想的關(guān)系五個(gè)方面展開論述，探討我對(duì)佛教唯識(shí)思想的理解。
    首先，了解唯識(shí)思想的基本概念對(duì)于深入理解佛教思想至關(guān)重要。唯識(shí)學(xué)派認(rèn)為，一切現(xiàn)象皆為心所構(gòu)成，沒(méi)有獨(dú)立存在的實(shí)體。由此，唯識(shí)學(xué)派提出了三個(gè)基本概念：唯心、唯識(shí)和剎那。唯心指的是心意識(shí)是萬(wàn)物之本，萬(wàn)法之源；唯識(shí)則是認(rèn)為一切事物都是心意識(shí)的產(chǎn)物；而剎那則是將時(shí)間視為連續(xù)變化的極微小的瞬間?；谶@些概念，我明白了人們所感受到的一切都是主觀意識(shí)的表現(xiàn)，并沒(méi)有獨(dú)立存在的實(shí)在。這對(duì)我而言是一種顛覆性的思想，讓我重新思考了世界的本質(zhì)。
    其次，唯識(shí)思想也提供了一種修行的方法。唯識(shí)學(xué)派強(qiáng)調(diào)觀察離散的心的過(guò)程，以此認(rèn)識(shí)心的運(yùn)動(dòng)。通過(guò)觀察自己的心念與感受，我明白了內(nèi)心繁忙與紛擾只是一種幻覺，實(shí)際上，這些念頭都是無(wú)常、無(wú)我以及無(wú)相的。因此，我們能夠通過(guò)修行來(lái)減少自己的執(zhí)著與紛亂，使心境趨于平靜與寧?kù)o。這種方法的學(xué)習(xí)，讓我在生活中更加能夠保持冷靜，即使面對(duì)困難與挫折，也能夠保持一顆平常心。
    再次，唯識(shí)思想影響了我的人生觀。佛教認(rèn)為生命是無(wú)始無(wú)終的，我們之所以體驗(yàn)到了這個(gè)世界的苦難，是因?yàn)槲覀儓?zhí)著于欲望與執(zhí)著于過(guò)去與未來(lái)。因此，我意識(shí)到在人生的旅途中，對(duì)于物質(zhì)的追求并不能帶來(lái)真正的快樂(lè)與滿足感，而只有從內(nèi)心放下執(zhí)著，面對(duì)當(dāng)下，方能找到內(nèi)心真正的富足。這種洗滌心靈的思想，使我在追求財(cái)富與名利的過(guò)程中更加明了時(shí)刻關(guān)注自己的心念，并尋求內(nèi)心的平靜。
    此外，唯識(shí)思想教導(dǎo)了我面對(duì)困苦的態(tài)度。佛教中的苦是廣義的，不僅包括生活中的痛苦，還包括對(duì)事物的執(zhí)著與無(wú)知的痛苦。唯識(shí)思想告訴我們，困苦并不是來(lái)自外界，而是來(lái)自于我們自己的心念。通過(guò)觀察自己的心，深刻了解自己的心念，我們可以解脫自己，并收獲內(nèi)心的自由。這種對(duì)待困難的態(tài)度讓我在面對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)更加堅(jiān)韌與勇敢，不再責(zé)怪外界，而是探索內(nèi)心的真實(shí)。
    最后，佛教唯識(shí)思想與其他思想有著緊密的關(guān)系。佛教與其他主流的哲學(xué)思想有著相互滲透的現(xiàn)象，例如佛教與印度哲學(xué)的交融，佛教與中國(guó)哲學(xué)的融合等。唯識(shí)思想與其他佛教思想密切相關(guān)，例如因果律、輪回觀等等。因此，了解佛教唯識(shí)思想也就更加容易理解其他佛教思想，有利于對(duì)佛教整個(gè)思想體系的把握。
    總結(jié)而言，佛教唯識(shí)思想的學(xué)習(xí)讓我體驗(yàn)到了一個(gè)全新的哲學(xué)世界。通過(guò)了解和實(shí)踐唯識(shí)思想中的基本概念、修行方法、人生觀、對(duì)待困苦以及與其他思想的關(guān)系，我深刻認(rèn)識(shí)到我們對(duì)世界的認(rèn)知都建立在主觀的觀念上，而真正的富足來(lái)自于內(nèi)心的平靜與自由。唯識(shí)思想為我提供了一種對(duì)待困苦的態(tài)度，使我能夠在人生的旅途中保持一顆平常心。通過(guò)與其他思想的關(guān)聯(lián)，在理解了唯識(shí)思想的同時(shí)，也對(duì)佛教思想的整體架構(gòu)有了更為清晰的認(rèn)知。佛教唯識(shí)思想給予我的啟示絕非停留于理論層面，而是真正引導(dǎo)我去實(shí)踐與思考人生的真諦。
    佛教思想論文篇十四
    佛教唯識(shí)思想是佛教中的一種重要學(xué)派，它強(qiáng)調(diào)一切事物的本質(zhì)是虛妄的，只存在于我們的思維之中。通過(guò)對(duì)唯識(shí)思想的學(xué)習(xí)和思考，我深感其對(duì)于人們生活中種種煩惱和困惑具有極高的啟示性和解決性。本文通過(guò)五大段落，探究佛教唯識(shí)思想的核心概念和其對(duì)日常生活的影響，以及我個(gè)人對(duì)此的體悟與感悟。
    第一段，我將介紹佛教唯識(shí)思想的背景和核心概念。唯識(shí)思想認(rèn)為，一切存在都是由于許多因緣的交互作用而產(chǎn)生的，沒(méi)有任何一樣事物是永恒不變的。唯識(shí)學(xué)派追求真理，他們提出，我們的感知和認(rèn)知都是片面的和不完全的，我們所見的世界只是我們思維的產(chǎn)物，沒(méi)有本質(zhì)的實(shí)在性。因此，我們之所以陷入迷惑和痛苦，主要是因?yàn)槲覀儗?duì)于這個(gè)世界的誤解和錯(cuò)誤認(rèn)知。
    第二段，我將探討佛教唯識(shí)思想對(duì)于日常生活的啟示和影響。唯識(shí)思想告訴我們，一切事物都是相互依存的，沒(méi)有任何一個(gè)個(gè)體可以獨(dú)立存在。這樣的觀念幫助我們意識(shí)到，我們與周圍世界和其他人的聯(lián)系是密不可分的。我們的煩惱和痛苦往往來(lái)自于我們對(duì)于事物的執(zhí)著和貪婪，如果能夠超越個(gè)人利益，關(guān)注整個(gè)社會(huì)和宇宙的安寧，我們將會(huì)遠(yuǎn)離痛苦，獲得內(nèi)心的寧?kù)o和平衡。
    第三段，我將分享我在學(xué)習(xí)唯識(shí)思想過(guò)程中的體悟和感悟。通過(guò)學(xué)習(xí)唯識(shí)思想，我意識(shí)到一切都是相對(duì)的，沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)與錯(cuò)。在生活中，我們應(yīng)該對(duì)待事物更加寬容和理解，不要過(guò)于執(zhí)著于某個(gè)觀點(diǎn)或者立場(chǎng)。我們要學(xué)會(huì)接納多樣性，并且嘗試站在他人的角度去看待問(wèn)題，這樣才能獲得更加全面和客觀的認(rèn)識(shí)。
    第四段，我將探究唯識(shí)思想對(duì)于個(gè)人修行的啟示和影響。唯識(shí)思想告訴我們，一切皆空虛妄，沒(méi)有真正的存在。這個(gè)觀念對(duì)于個(gè)人修行具有重要的指導(dǎo)意義。我們應(yīng)該超越對(duì)于權(quán)力、名利和物質(zhì)財(cái)富的追求，尋找真正的內(nèi)心平靜和幸福。只有放下對(duì)于外界的執(zhí)著，我們才能更好地修煉自己，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的提升和悟道。
    第五段，我將總結(jié)本文，強(qiáng)調(diào)佛教唯識(shí)思想在當(dāng)代社會(huì)的重要性。在現(xiàn)代社會(huì)，人們常常沉浸于追逐物質(zhì)和享受的過(guò)程中，導(dǎo)致內(nèi)心的空虛和失落。唯識(shí)思想提醒我們，真正的快樂(lè)和幸福來(lái)自于內(nèi)心的自由和平靜。如果我們能夠認(rèn)識(shí)到萬(wàn)法皆空的真相，超越對(duì)于物質(zhì)的執(zhí)著，將內(nèi)心解放出來(lái)，我們將獲得更加美好的生活和更加純凈的心靈。
    通過(guò)對(duì)佛教唯識(shí)思想的學(xué)習(xí)，我得出了許多關(guān)于生活和人性的新的思考。我認(rèn)識(shí)到，人們的痛苦很大程度上來(lái)源于我們對(duì)于事物的錯(cuò)誤認(rèn)知和執(zhí)著，只有超越個(gè)人欲望和物質(zhì)追求，我們才能獲得真正的內(nèi)心平靜和幸福。同時(shí)，我也明白了唯識(shí)思想的普遍性和適用性，它不僅僅屬于佛教，同樣適用于世界上其他宗教和哲學(xué)。唯識(shí)思想是一條智慧之路，引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)真理、追求內(nèi)心的滿足和舍棄痛苦的束縛。通過(guò)融入佛教唯識(shí)思想的智慧和觀點(diǎn)，我堅(jiān)信人們能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)外一如的和諧，擁有一個(gè)更加美好的世界。
    佛教思想論文篇十五
    一切皆為虛幻。
    不可說(shuō)。
    色即是空，空即是色。
    人生在世如身處荊棘之中，心不動(dòng)，人不妄動(dòng)，不動(dòng)則不傷;如心動(dòng)則人妄動(dòng)，傷其身痛其骨，于是體會(huì)到世間諸般痛苦。
    一花一世界，一葉一如來(lái)。
    前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過(guò)。
    大悲無(wú)淚，大悟無(wú)言，大笑無(wú)聲。
    苦海無(wú)邊，回頭是岸。放下屠刀，立地成佛。
    菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)，原本無(wú)一物，何處染塵埃。
    我不入地獄，誰(shuí)入地獄。
    布袋和尚:我有一布袋，虛空無(wú)掛礙。展開遍十方，入時(shí)觀自在。一缽千家飯，孤身萬(wàn)里游。睹人青眼少，問(wèn)路白云頭。
    “春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪。若無(wú)閑事心頭掛，便是人間好時(shí)節(jié)?！边@是宋朝無(wú)門慧開的作品，意即“平常心是道”。
    眾僧爬山，一弟子摔倒抓住荊棘，手被劃破。禪師:荊棘**慣依附別物，你卻依附它，當(dāng)然自討苦吃，別依靠不能依靠的人。
    《傳心頌》:空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過(guò)，橋流水不流。有物先天地，無(wú)形本寂寥。能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋。
    禪師講經(jīng):大鳥怕小鳥從窩里掉下來(lái)，每天都把窩移低一點(diǎn)，災(zāi)難也因此發(fā)生，人們把小鳥都捉走了。過(guò)度的溺愛是害不是愛。
    慧者須臾頃，親近于智人，能速解達(dá)摩，如第三者嘗湯味。愚人不覺知，與自仇敵行;造作諸惡業(yè)，受定眾苦果。
    恐懼不會(huì)產(chǎn)生智慧，只有恬靜的心境才會(huì)盛開智慧的蓮花。私欲使人患得患失，私欲使人身不由己。
    蓮花因其功用之大而香飄四海，一生若能服務(wù)于大眾，那這一生定是幸福的。把自己的安樂(lè)建立在別人的痛苦上，那是一種罪過(guò)。
    佛教思想論文篇十六
    關(guān)鍵字：道悟,信仰對(duì)象,人生的智慧,禪宗思想,思想文化史,佛教禪宗
    禪宗從創(chuàng)立開始，首先強(qiáng)調(diào)的一個(gè)思想是：教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛?？墒顷P(guān)于禪的文字，是所有漢地佛教宗派經(jīng)典文字最多的。所以禪宗的超越性，不但是超越了文字，同時(shí)也是超越了不立文字，超越了一切表相的、概念的范疇。那么到底應(yīng)該如何來(lái)走入禪的境界呢？我覺得我們可以從三個(gè)方面來(lái)契入：直接、不二、包容。
    一般來(lái)講，禪宗作為一個(gè)佛教宗派，必然就有一個(gè)形式，必然就要與信仰掛鉤。按我們一般人的想法，佛教是形而上的、玄之又玄的、神秘不可知的東西，但是禪沒(méi)有這些！禪是直接的，超越了“距離”，首先就是“信仰的距離”，禪不存在信仰不信仰的問(wèn)題。我們學(xué)過(guò)“宗教學(xué)”、“比較宗教學(xué)”，也了解其他宗教乃至佛教信仰者的實(shí)踐和修行，但是禪不強(qiáng)調(diào)信仰。信仰是什么？因?yàn)橛X得自己很悲弱、很無(wú)助、很無(wú)能、沒(méi)有力量，我要找到能量高過(guò)我，力氣大過(guò)我，智慧超過(guò)我的那么一個(gè)至高無(wú)上的對(duì)象，神也好、真主也好、菩薩或佛也好，把自己交給他，這個(gè)叫信仰。產(chǎn)生信仰的先決條件中就有一種對(duì)立和距離。神在哪里？神在天上！佛在哪里？佛在西天！釋迦牟尼佛出生在2500多年前的印度，我們可以坐飛機(jī)去，但西方極樂(lè)世界，你用什么作為的交通工具可以到呢？所以禪的第一個(gè)超越，就是把卑與尊、圣與凡的對(duì)立給超越了。那么超越了圣凡尊卑的對(duì)立之后，假名為明奘的我是否有具備佛陀所有的一切優(yōu)良品質(zhì)的可能性？佛陀無(wú)窮盡的智慧，無(wú)窮盡的慈悲，對(duì)生命有情無(wú)窮盡的關(guān)懷和憐憫，更純凈的愛，我們有沒(méi)有？你們有沒(méi)有？假如只有我有，只有上帝有，只有佛陀有，這是宗教，但是禪并不是如此。禪說(shuō)所有這些純凈的愛、智慧或者無(wú)盡的慈悲，你我他都具有，任何一個(gè)生命，只要能夠脫離開遮蔽生命本質(zhì)的迷惑與障礙，本所具有的優(yōu)良品質(zhì)就自然現(xiàn)前了。這個(gè)優(yōu)良的品質(zhì)，不是由所信仰對(duì)象賞賜給我們的，而是我原本具足的。既然是原本具足的，那么西天咫尺和當(dāng)下有沒(méi)有距離？沒(méi)有距離！所以禪宗的詩(shī)歌說(shuō)：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在爾心頭。人人有座靈山塔，好在靈山塔下修?！边@一類的禪詩(shī)很多。禪第一個(gè)超越就是信仰的超越。
    禪既然超越了信仰的層面，也必然超越了宗教的層面。佛教其他宗派往往會(huì)強(qiáng)調(diào)一個(gè)形式。如經(jīng)典、教規(guī)、教團(tuán)組織以及必要的生活形式等，比如說(shuō)好比中國(guó)佛教的八大宗派之一的南山律宗，首先它有一個(gè)基本的行為范疇，在這個(gè)行為范疇里面有所可為，有所當(dāng)為，有所不能為；然后有它基本的方式方法，有經(jīng)典依據(jù)。但是由于某種不可預(yù)知的歷史或社會(huì)因素，時(shí)局動(dòng)蕩不安的時(shí)候，寺院無(wú)存了，和尚強(qiáng)迫還俗了，戒律就無(wú)法存在了。所以它要在特定的環(huán)境下才能夠發(fā)展。但是禪沒(méi)有這樣。禪是“教外別傳”，超越了經(jīng)典所限。釋迦牟尼佛與他的弟子們之間往返對(duì)答，通過(guò)經(jīng)典的形式記載下來(lái)就是“教”。禪超越了“教”的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)的是“當(dāng)下此心的純靜，即是佛土的安寧”，當(dāng)下狂心得歇息，就是煩惱的停頓。那么你在內(nèi)心中完成了煩惱的止息和凈化，煩惱和智慧的對(duì)立性當(dāng)下就打破了。打破了，那么他的世界跟著就會(huì)是另一個(gè)空間，另一個(gè)境界。所以第二個(gè)方面，禪超越了宗教的層面?！叭湟蛔凇睖绶?，經(jīng)典給燒了、寺院給拆了、和尚還俗了。禪宗的和尚跟老百姓穿衣沒(méi)有什么差別，最大的麻煩就是頭發(fā)。怎么辦呢？扎一個(gè)頭巾在頭上，和老百姓混為一體，法難結(jié)束之后，頭巾一摘，再回到寺廟。經(jīng)過(guò)法難，中國(guó)的佛教只有禪宗得以保存下來(lái)。
    禪宗超越了宗教，所以它能夠真正地振興宗教。然而無(wú)論怎么超越，它有一個(gè)基本前提，就是不能背離宗教的根本精神，不能背離真理本身。那些宗教狂熱和極端分子，那些一味求新求變者，經(jīng)常脫離原本的“中道”，背叛和遠(yuǎn)離宗教救世濟(jì)人的根本精神，結(jié)果就成了邪教。
    如果把“禪”的思想引入到宗教中來(lái)，無(wú)論是何種宗教，都可以發(fā)掘出它本身固有的禪的意蘊(yùn)。有了禪的神韻，就可以把原有的宗教提升，就能夠更普遍、更直接地關(guān)注生命的本來(lái)，拋棄繁瑣的形式與教條。我在和年輕人聊天時(shí)常常這樣說(shuō)：未來(lái)，乃至從現(xiàn)在開始，如果我們真的能夠體會(huì)到禪的境界，把握禪的精髓，你信仰什么都是可愛的，都是可以的。只要符合人間善法，符合國(guó)家法令，符合這個(gè)地球共生的原則，你信仰什么都是對(duì)的、可愛的。但是一定要用禪的精神把你原有信仰中的不足提升一下，就是從蕓蕓眾生對(duì)神靈、對(duì)圣者、對(duì)佛菩薩高高景仰的狀態(tài)下，把他們和我們的距離拉近一點(diǎn)。這個(gè)只有禪能夠做到，別的宗教還沒(méi)有做到這一點(diǎn)。
    我們有很多佛教和其它宗教的對(duì)話。如基督教與佛教的對(duì)話、伊斯蘭教和佛教的對(duì)話。這樣的對(duì)話講求平和、講求互助，但是都是非常表面的。這些都源自于我們眾生內(nèi)心的根本煩惱：嗔恨的力量，愚癡的力量，貪欲的力量。這些力量太強(qiáng)了。所有外在的諸如道德、法律、正義、真理，從有生靈以來(lái)到現(xiàn)在無(wú)不一直在強(qiáng)調(diào)。但是這些東西只能在某個(gè)界限內(nèi)起到它應(yīng)起的作用，一旦嗔恨、愚癡、貪欲的力量在人的內(nèi)心中突破這個(gè)界限時(shí)，這些東西對(duì)人的約束力就失效了。但是禪有一個(gè)很好很好的方法，可以在內(nèi)心里降服這三種力量。這就是禪能夠拉近人神距離根本所在。
    假如白居易不去參訪鳥巢禪師，不向鳥巢禪師提出“如何是佛法大意”這個(gè)禪宗式的問(wèn)題，那么也就沒(méi)有鳥巢禪師“三歲小孩皆知道，八十老翁行不來(lái)”的這一完全融合了佛教與中國(guó)文化思想的禪宗式的富于生活氣息、直擊生命當(dāng)下的回答。知道容易行起來(lái)難，作為有文化的知識(shí)分子學(xué)佛學(xué)禪，乃至學(xué)習(xí)一切凈化生命、升華靈魂文化或者信仰的時(shí)候，我們都會(huì)碰到這個(gè)問(wèn)題：什么我都明白，但是我就是做不到，很難很難做到。
    從唐代以來(lái)，佛教給“儒家文化”注入了生命的動(dòng)力，及至宋明理學(xué)的產(chǎn)生，則完全借助于禪宗。蘇州拙政園“程門立雪”的公案，幾乎是二祖慧可“立雪斷臂”公案的翻版，只是人物、環(huán)境、場(chǎng)景、問(wèn)答的'意趣不同而已。禪真正成為中國(guó)老百姓的血液，乃至成為中國(guó)文化的主流，不再是外來(lái)之物，發(fā)端于唐，成熟于宋明。時(shí)至今天，盡管我們不再?gòu)?qiáng)調(diào)佛教信仰，甚至還有人把它當(dāng)作封建迷信，而實(shí)際上禪已經(jīng)融為我們?nèi)粘Ｉ畈豢煞指畹囊徊糠?。比如說(shuō)，我們現(xiàn)在有很多日常用語(yǔ)就是來(lái)自禪宗。譬如說(shuō)“單位”這個(gè)詞就是出自于禪宗。但是我們數(shù)典忘祖。迷信是什么？比如說(shuō)，我們即使不懂洗衣粉的洗滌原理，不知道它的分子結(jié)構(gòu)，并不妨礙我們用洗衣粉洗衣服。對(duì)不對(duì)？這是不是迷信呢？再如，我們今天在報(bào)紙上看到“吃素有益健康”，明天一些權(quán)威又說(shuō)“多吃生菜有好處”，第三天又說(shuō)“多吃魚少吃肉”，我們到底該聽誰(shuí)的呢？從這些我們可以了解到，禪的智慧的確是很了不起的。
    當(dāng)我們超越了信仰、超越了宗教、也超越了文化等等之后，就能回歸到直接經(jīng)驗(yàn)的層面。禪沒(méi)有對(duì)立面，是直接回到本來(lái)的地方，本來(lái)的地方就叫做來(lái)處。生和死是不是對(duì)立？煩惱和解脫是不是對(duì)立？有的說(shuō)是對(duì)立，也有的說(shuō)不二。實(shí)際上老早是有二了。一個(gè)人的煩惱，往往是一些無(wú)謂的是非。幾個(gè)同學(xué)在宿舍里聊天，我家蘿卜紅，你家蘿卜圓，陜北辣椒長(zhǎng)，渭南辣椒短……最后就吵了起來(lái)，對(duì)錯(cuò)、是非、好壞、美丑產(chǎn)生了。人從出生到現(xiàn)在，天天都在是非圈里過(guò)?！兑刑焱例堄洝防锩?，謝遜十三拳就打死了那個(gè)少林高僧。實(shí)際上他要打死謝遜輕而易舉，但是他沒(méi)有這樣做。這位高僧了解謝遜的做法是為了引出元真，并不認(rèn)為他是個(gè)十惡不赦的殺人魔王。到最后別人都來(lái)向謝遜討債時(shí)，謝遜說(shuō)：“好，都來(lái)向我算賬”，這種承擔(dān)實(shí)際上就是禪的精神。學(xué)禪就要有這種承擔(dān)精神。超越善惡不等于沒(méi)有善惡。若無(wú)善無(wú)惡、無(wú)是無(wú)非了，那好，我把錢都給別人，吃飯的時(shí)候拿著飯盆到食堂窗口當(dāng)當(dāng)當(dāng)?shù)厍茫捍髱煾?！給我來(lái)最好的！人家給你嗎？不給的！所以超越是心理上的超越，但還是要一定的“游戲規(guī)則”，違背了這個(gè)自然法則，就會(huì)受到懲罰。所以禪者一切向心內(nèi)看，不向外求。膽子大的肯定會(huì)問(wèn)：“噢，法師，既然超越了對(duì)立，我找女朋友找個(gè)最丑的行不行？”肯定行，只不過(guò)你肯定不愿意，你愿意承擔(dān)了，你就是一個(gè)禪師。諸葛亮、朱元璋，他兩個(gè)人太太不是都很丑嗎？最容易讓我們煩惱的，就是這些無(wú)謂的是非，“我這個(gè)朋友怎么能這樣對(duì)待我？”然后去交第二個(gè)、第三個(gè)朋友，最后所有的朋友都離我而去，和我byebye了。
    禪的第二個(gè)超越是主觀與客觀的超越。在禪的境界和體驗(yàn)中，主觀與客觀是很不重要的，甚至是要拋棄的。我們經(jīng)常說(shuō)“我可以客觀地說(shuō)，這件事情是真實(shí)不虛的”，那么是誰(shuí)要客觀？還是源出于“我”。沒(méi)有主客對(duì)立，才是真實(shí)原本的直接經(jīng)驗(yàn)，它才不是邏輯判斷、思維想象、歸納推理得來(lái)的知識(shí)。超越了主觀和客觀的對(duì)立，回到原本的真實(shí)，那就是禪。
    佛教思想論文篇十七
    佛教思想是一種蘊(yùn)含著生命意義的理念，它通過(guò)教誨人們勇于擔(dān)負(fù)自己的生命責(zé)任、追求內(nèi)心的平靜和慈悲，以及盡一切可能減少眾生痛苦等方式，讓我們?cè)谏穆猛局械玫秸嬲募耐泻椭敢?。佛教大師說(shuō)：“生命即是禪，禪便是生命之美”。
    （二）佛教思想的主要內(nèi)涵
    佛教思想主要包括“四諦”、“八正道”等核心要素。其中“四諦”包括苦、集、滅、道，旨在告訴我們認(rèn)知痛苦、理解痛苦的原因、尋找痛苦的終結(jié)途徑、獲得痛苦終結(jié)的方法等方面；“八正道”則是佛家修行的基本綱領(lǐng)，要求我們要有正知、正思應(yīng)、正志、正語(yǔ)、正業(yè)、正精進(jìn)、正念、正定等性格和篤行的要求。
    （三）佛教思想的道德準(zhǔn)則
    佛教思想的道德準(zhǔn)則十分嚴(yán)格，主張人們要展現(xiàn)慈悲、不傷害、不偷盜、不妄語(yǔ)、不貪色、不吸毒等等的行為原則，同時(shí)也鼓勵(lì)信眾們追求莊嚴(yán)、謙虛、無(wú)私、勤勉、勇氣和自律的品質(zhì)，這樣才能真正走上一條成功、充實(shí)且有意義的人生之路。
    （四）佛教思想的實(shí)踐方法
    佛教思想的實(shí)踐方法主要分為兩類，一類是通過(guò)特定的修行方式來(lái)實(shí)現(xiàn)心靈的平靜和自我控制，包括禪修、認(rèn)知冥想、毗縛恒等各種實(shí)踐方法；另一類則是在日常生活工作中教導(dǎo)我們要持續(xù)不斷地馴化心靈，培養(yǎng)慈悲心、寬容心、感恩心和舍身心等等素養(yǎng)，同時(shí)協(xié)調(diào)好家庭、事業(yè)和人際關(guān)系，才能真正達(dá)成內(nèi)心的安寧。
    （五）佛教思想的現(xiàn)代意義
    雖然佛教思想起源于東方神秘的浪漫世界，但它在當(dāng)今這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)仍然處于一個(gè)極為重要的地位。佛教思想中“過(guò)去已逝，未來(lái)未至，今天正是你的現(xiàn)在”的思想觀念是典型的現(xiàn)代意義，教導(dǎo)我們要正視當(dāng)下的生活感受，珍惜現(xiàn)在已具有的條件和機(jī)會(huì)，同時(shí)也關(guān)注個(gè)人的心靈健康和平靜，讓所有的困惑和煩惱都漸漸消逝。
    佛教思想論文篇十八
    從禪的概念、歷史、影響入手，對(duì)現(xiàn)代管理停止獨(dú)特研究，筆者闡述了禪學(xué)的管理思想，也闡述了管理的禪學(xué)基因，是對(duì)管理哲學(xué)和管理科學(xué)的突破性研究，具有較高的理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值。禪宗與管理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)史，對(duì)比分析了東西方管理思想各自的優(yōu)劣，探討了中國(guó)企業(yè)管理所面臨的問(wèn)題和困局，闡釋了禪的本義和境界，禪宗為何可以歷時(shí)千年而經(jīng)久不衰，企業(yè)卻往往曇花一現(xiàn)這一耐人深思的問(wèn)題。
    禪宗的智慧與企業(yè)管理是相通的，管理者修禪有利于做好企業(yè)管理。如今，禪道管理已經(jīng)成為國(guó)外企業(yè)管理的一種趨勢(shì)；能幫助您的企業(yè)領(lǐng)先于這種趨勢(shì)。在提升企業(yè)經(jīng)營(yíng)的智慧和境界，希望能幫助管理者釋放心靈壓力、更有效地管理企業(yè)人材、凝聚團(tuán)隊(duì)精神。
    佛學(xué)，孫中山先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“佛學(xué)乃哲學(xué)之母，研究佛學(xué)，可補(bǔ)科學(xué)之偏?！鼻О倌陙?lái)，佛學(xué)的啟示一曲震撼著人類。著名國(guó)學(xué)管理專家彭杰先生（）把常人眼里高屋建瓴的佛學(xué)智慧，與我們現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，讓我們共同在無(wú)量佛光中感悟人生真諦，啟迪經(jīng)營(yíng)智慧。當(dāng)今世界，國(guó)內(nèi)外有越來(lái)越多的人重視中華傳統(tǒng)文化，鑒戒國(guó)學(xué)豐富的思維成果，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活。
    “一萬(wàn)年太久，只爭(zhēng)旦夕”。不論是革命，還是發(fā)展，這種急匆匆甚至亂哄哄的心態(tài)，一曲在左右我們。但真正的頓悟、真正的突破，往往是在我們能夠定下神思考、能夠靜下心傾聽時(shí)實(shí)現(xiàn)的。這就是禪的智慧。世界上的企業(yè)家多得數(shù)不清，相信佛教的企業(yè)家也不少，然而功成名就后出家變?yōu)榉鸾叹邮空咔缚蓴?shù)。說(shuō)到這里，我由喬布斯、稻盛和夫等企業(yè)家還聯(lián)想到民國(guó)初年著名學(xué)者李叔同，他以名揚(yáng)海內(nèi)的文化學(xué)者身份和令人贊嘆不已的藝術(shù)造詣，轉(zhuǎn)身成為佛教界的弘一大師。
    斯人已去，惟有“長(zhǎng)亭外，古道邊”的《送別》一曲，留下了裊裊余音，
    可與弘一大師相媲美的，就是稻盛和夫，他至今仍在熱情傳道，以曲白淺近的《活法》，給人們?cè)V說(shuō)人生的真諦和企業(yè)的追求。僅從企業(yè)家到佛教徒的這一變化，就值得學(xué)界追蹤他的心路歷程。
    著名企管專家彭杰老師表示，中國(guó)禪文化的精神實(shí)質(zhì)是注重內(nèi)在的充實(shí)和外在的起用，也就是所謂的理論與實(shí)踐相結(jié)合。外在能否起用、起用的大小如何，就在于內(nèi)在是否充實(shí)、充實(shí)的大小如何。聰明的日本人活學(xué)活用了中國(guó)的禪文化，把禪文化的精神充分的融入到他們自己的文化之中。實(shí)業(yè)家鈴木正三在日本戰(zhàn)國(guó)時(shí)提出了一個(gè)響亮的口號(hào)：工作坊就是道場(chǎng)！
    “工作坊就是道場(chǎng)”的含義很多，包括職業(yè)道德、企業(yè)培訓(xùn)、敬業(yè)精神等。管理者面對(duì)沉重的工作、復(fù)雜的市場(chǎng)，只要一顆禪心（信心、愛心、誠(chéng)心）就足以承當(dāng)。假如所有的管理者及員工有了這樣的工作理念，那么商業(yè)活動(dòng)中就會(huì)少很多丑惡的現(xiàn)象，比如消極怠工、假冒偽劣商品、沒(méi)有誠(chéng)信等等。
    禪不是空洞無(wú)物的，而是落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事情上。將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活、工作當(dāng)中，在生活、工作中體現(xiàn)禪的意境、禪的精神、禪的風(fēng)采。“工作坊就是道場(chǎng)”就是提倡人們?cè)诠ぷ髦绣憻捵约旱哪芰?，磨練自己的心性，改造自己的世界觀，并通過(guò)工作使自己的思想境界得到升華。在工作中運(yùn)用禪的方法，有助于解除人們?cè)谏钪械母黝惒乱?、煩惱和心理障礙，使人們的精神生活更充實(shí)，物質(zhì)生活更高雅，道德生活更圓滿，感情生活更純潔，人際關(guān)系更和諧，社會(huì)生活更祥和，從而使我們趨向智慧的人生，圓滿的人生。
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    佛教思想論文篇十九
    上面已經(jīng)提到：馬祖禪師不但繼承了惠能大師的人間生活禪，且更進(jìn)一步發(fā)揮了《金剛經(jīng)》人間佛教的根本精神，使佛法更加地落實(shí)在日常生活中。如《金剛經(jīng)》序分一開頭即說(shuō)明著：佛陀在日常生活里，處處展現(xiàn)著般若，處處展現(xiàn)著佛法，因?yàn)殡x開了生活就沒(méi)有般若，離開了生活就沒(méi)有佛法，佛陀就是在日常生活中配合了六度而去實(shí)踐佛法的。因此馬祖道一：“非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道。”6(大正51?440上)
    為何馬祖禪師說(shuō)：非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行?因?yàn)椤督饎偨?jīng)》的教法，就是大乘菩薩道的教法，是佛陀教導(dǎo)諸菩薩摩訶薩應(yīng)該如何于日常生活行住坐臥中，行六度、修一切善法。佛陀告訴諸菩薩摩訶薩在日常生活中的修行方法，就是應(yīng)該要如是生清凈心，也就是“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。如《金剛經(jīng)》所言：“諸菩薩摩訶薩應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心?！?大正8?749下)
    生清凈心就是“無(wú)住生心”，此乃《金剛經(jīng)》的根本無(wú)上心法，也是南宗禪以心印心的心法。如《六祖壇經(jīng)》：“如來(lái)入涅槃，法教流東土，共傳無(wú)住，即我心無(wú)住，此真菩薩。”(大正48?345中)《金剛經(jīng)》的無(wú)住生心，就是后來(lái)南宗禪所傳的心法，也是人間生活禪的思想重點(diǎn)。如惠能大師所說(shuō)的“無(wú)念”、馬祖禪師所說(shuō)的“平常心是道”、黃檗禪師所說(shuō)的“無(wú)心道人”、臨濟(jì)禪師所說(shuō)的“無(wú)位真人”等等，都是屬于這個(gè)心法7。此乃佛陀教導(dǎo)諸菩薩摩訶薩在日常生活中，不論行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，或行布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若等六度波羅密，都要如是生清凈心，也就是要時(shí)時(shí)善護(hù)清凈心，即以無(wú)住的心，來(lái)發(fā)菩提心，以無(wú)住的心行六度等一切善法，以無(wú)住的心來(lái)成佛。因?yàn)槠兴_如果心有所住，即不名為真正的菩薩。所以菩薩的心要住在那里?就是無(wú)住。能夠我心無(wú)住，才名為真菩薩。
    另外，佛陀在《金剛經(jīng)》也說(shuō)到：“菩薩應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)生無(wú)所住心。若心有住，即為非住?！?大正8?750中)無(wú)所住心就是非住，非住就是無(wú)住，即不住于空，不住于有，不住于一切是非、善惡、煩惱…等種種境界上。這就如馬祖道一所說(shuō)：“平常心是道。謂平常心無(wú)造作，無(wú)是非，無(wú)取舍，無(wú)斷常，無(wú)凡無(wú)圣。”馬祖所說(shuō)的“無(wú)”，就是無(wú)所住，即無(wú)住于造作、是非、取舍、斷常、凡圣等，這與懷讓禪師所說(shuō)的“于無(wú)住法，不應(yīng)取舍?！笔怯兄嗤饬x的。
    “平常心是道”是洪州宗的重要思想，其保持了曹溪禪，也可說(shuō)是人間生活禪的主要特色。而這思想的形成，主要就是來(lái)自于《金剛經(jīng)》人間佛教的核心思想---生清凈心，也就是“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。
    《金剛經(jīng)》人間佛教思想對(duì)于馬祖禪師的影響是非常深廣的，除了“平常心是道”，另外，像馬祖禪師的另一重要思想“觸類是道8”“立處即真”也是受到《金剛經(jīng)》非常大的影響。
    馬祖道一主張一切之起心動(dòng)念、揚(yáng)眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現(xiàn)。而這種“觸類是道”“立處即真”的人間生活禪思想理念，就是來(lái)自于《金剛經(jīng)》的“一切法皆是佛法?！?大正8?751中)如馬祖禪師所說(shuō)：“只如今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道。”“立處即真，盡是自家體，若不然者，更是何人?一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫者即真如，諸法不出于真如。9”
    一切法皆是佛法，不但啟發(fā)了馬祖禪師“觸類是道”“立處即真”的思想，且更進(jìn)一步影響到后來(lái)的臨濟(jì)宗。臨濟(jì)宗主要思想即“立處皆真”與“無(wú)位真人”。有關(guān)臨濟(jì)禪師的禪法思想，將留待下一章“洪州宗人間生活禪思想的發(fā)展”再做詳細(xì)介紹。
    (二)《金剛經(jīng)》人間佛教思想對(duì)馬祖弟子們的影響
    上面提到：“平常心是道”，是馬祖道一禪師的主要思想，也是洪州宗人間生活禪的核心思想。因?yàn)槌笋R祖道一為人說(shuō)“平常心是道”外。另外，像馬祖道一的弟子南泉普愿禪師，也為趙州禪師說(shuō)“平常心是道”(大正51?276下);南泉禪師的弟子長(zhǎng)沙招賢，也為人說(shuō)平常心，如僧問(wèn)：“如何是平常心?”師云：“要眠即眠，要坐即坐”(大正51?275上);馬祖道一的弟子大珠慧海禪師也說(shuō)：“心真者語(yǔ)默總真，會(huì)道者行住坐臥是道”(大正51?443中)。
    例如有源律師問(wèn)大珠慧海說(shuō)：“和尚修道還用功否?”師曰：“用功!”有源：“如何用功?”師曰：“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠?！庇性矗骸耙磺腥丝?cè)缡牵瑤熡霉Ψ?”師曰：“不同!”有源：“何故不同?”師曰：“他吃飯時(shí)，不肯吃飯，百種須索;睡時(shí)不肯睡，千般計(jì)校，所以不同也!”10大珠慧海所言行、住、坐、臥、吃飯、睡覺皆是用功，盡是道，是因?yàn)槎U師念念都能無(wú)所住，心無(wú)系縛，所以合于道，這也就是“平常心是道”!
    洪州宗可說(shuō)人才輩出，而其人間生活禪的思想理念皆深受《金剛經(jīng)》人間佛教思想的影響。除上面所提到馬祖的幾位弟子外，另外像馬祖道一的高徒百丈禪師(720～814)所提出的“一日不作，一日不食”即為人間生活禪的最佳寫照。
    據(jù)《敕修百丈清規(guī)》卷二所載：“佛教入中國(guó)四百年而達(dá)磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受?；驇r居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向風(fēng)問(wèn)道。有徒實(shí)蕃，非崇其位則師法不嚴(yán)，始奉其師為住持，而尊之曰長(zhǎng)老。如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。作廣堂以居其眾，設(shè)兩序以分其職，而制度粲然矣。至于作務(wù)，猶與眾均其勞。常曰：一日不作，一日不食?！?大正48?1119上)
    之前已提到：禪宗從惠能大師開始，提倡人間生活禪，生活即是禪的一部份，所謂“佛法在世間，不離世間覺;離世覓菩提，恰如求兔角”(大正48?351下)這正是新的中國(guó)禪風(fēng)格。后來(lái)馬祖創(chuàng)叢林，百丈立清規(guī)，僧團(tuán)聚眾而居，體制自此更為完備。尤其百丈禪師把禪堂的形式與功能又作了調(diào)整，如《百丈清規(guī)》中僧堂制：“又令不論高下，盡入僧堂，堂中設(shè)長(zhǎng)連床，施椸架，掛搭道具，臥必斜枕床唇，謂之帶刀睡。為其坐禪既久，略偃亞而已。朝參夕聚飲食隨宜，示節(jié)儉也?！?大正50?770下)
    從上段引文可知：百丈禪師所新設(shè)的僧堂內(nèi)已具有坐禪、飲食、睡眠三種功能，且僧堂內(nèi)的坐禪表現(xiàn)為集體的行為。這正是新興禪寺的僧堂與以往的禪堂，在形式上及意義上最顯著的差異。以往禪堂中對(duì)于坐禪、飲食、睡眠的三種功能是盡量避免混淆的。如《十誦律》卷二十三自恣法中言：“掃灑食堂，掃除竟，入室坐禪?！?大正23?165上)
    在印度佛教時(shí)代，坐禪有專門的禪堂。而在中國(guó)的天臺(tái)宗寺院也曾專設(shè)止觀堂以行禪修。然自唐開元中，百丈禪師作清規(guī)，設(shè)長(zhǎng)連床于僧堂，率眾盡入居之。由此可見，百丈禪師后所設(shè)的僧堂已不是原有意義上的禪堂，而是一種經(jīng)過(guò)修正的，其不局限于坐禪并超越之。他把禪的修行與寺院全體生活相結(jié)合，也就是在達(dá)到開悟的過(guò)程中，僧堂的職能屬于全體的一部分而非全部，禪堂也不是修行的一個(gè)完全獨(dú)立的階段。這可說(shuō)就是人間生活禪修行的具體呈現(xiàn)，因?yàn)榉鸱ú](méi)有離開生活，禪并沒(méi)有離開大眾。
    百丈禪師的人間生活禪，可說(shuō)就是來(lái)自于馬祖禪師、惠能大師及《金剛經(jīng)》的人間佛教思想理念?！督饎偨?jīng)》：“一切法皆是佛法。”(大正8?751中)一切法皆是佛法有兩種涵意：第一是一切法都是緣起法，所謂“見緣起即見法，見法即見佛”11;第二是一切法都是能夠讓我們覺悟的法。為什么說(shuō)一切法都是能夠讓我們覺悟的法?因?yàn)榉鹁褪恰坝X”，所以一切法都是能夠讓我們覺悟的法。因此掃地會(huì)開悟，典座也會(huì)開悟，行住坐臥，出坡作務(wù)等日常生活中的一切法，都可能是我們悟道的因緣，因此禪并不一定只局限在坐。這就如朝廷內(nèi)侍薛簡(jiǎn)問(wèn)惠能大師：“京城禪德皆云：欲得會(huì)道，必須坐禪習(xí)定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說(shuō)法如何?師曰：道由心悟，豈由坐也?！?大正48?359下)惠能大師還特地引《金剛經(jīng)》的經(jīng)文：“若言如來(lái)若坐若臥，是行邪道?！?大正48?359下)來(lái)加以說(shuō)明。
    佛教思想論文篇二十
    環(huán)境遭到人類的嚴(yán)重摧殘。環(huán)境污染與破壞對(duì)人類的威脅日益加劇，雖然環(huán)境污染與破壞有很多原因，如工業(yè)排放、汽車排放、各種垃圾導(dǎo)致的污染。現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)的科技和行動(dòng)都只是著眼于如何治理這些可見的污染。事實(shí)上，這只是治標(biāo)不治本的行為。
    環(huán)境被摧殘的根本原因在于人類欲望與貪婪的心魔。如果不從修正心態(tài)、觀念和生活方式上著手，無(wú)論怎么治理，人類都是在將自掘墳?zāi)?。解決環(huán)境威脅的根本，在于節(jié)制貪婪的欲望，糾正錯(cuò)誤的幸福觀，改變錯(cuò)誤的生活方式；正確認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，以感恩之心、尊重之心和愛惜之心，對(duì)待大自然，與大自然和諧相處。
    1、環(huán)境惡化的惡因惡緣
    欲望與貪婪：急功近利追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展和gdp增長(zhǎng)，追求物質(zhì)的極大豐富，追求財(cái)富的`無(wú)限積累，追求生活無(wú)比方便，追求生命的無(wú)限享樂(lè)。
    錯(cuò)誤的幸福觀：個(gè)人以為有錢就有幸福，各種欲望的滿足就是幸福，國(guó)家以為gdp提高就是幸福。
    錯(cuò)誤的生活方式：無(wú)節(jié)制的消費(fèi)，奢侈浪費(fèi)的生活。
    不懂人與自然的關(guān)系：漠視自然對(duì)人類的貢獻(xiàn)，不懂人類對(duì)自然的依存關(guān)系。
    缺乏良好的心態(tài)：人類對(duì)待大自然缺乏感恩心、尊重心、愛護(hù)心
    所有因緣歸根結(jié)底在于心，心被無(wú)明障蔽了。
    2、環(huán)境惡化的表現(xiàn)形式
    資源儲(chǔ)備越來(lái)越少，地球成為無(wú)用的廢墟。
    植被覆蓋率越來(lái)越低，生態(tài)平衡被打破，鳥語(yǔ)花香無(wú)處可尋。
    耕地越來(lái)越少，饑荒遍野，有錢買不到食物。
    污染越來(lái)越嚴(yán)重（江河、湖泊、大氣），萬(wàn)物哺育靠污水，食物如毒藥，空氣如毒氣。
    最終結(jié)果：地球變成水泥森林，然后再變成垃圾地球，人類與地球同歸于盡，或者人類逃離到其它星球。
    3、救治環(huán)境的良藥
    環(huán)境保護(hù)法？紙老虎而已。有法不依，執(zhí)法不嚴(yán)，形同虛設(shè)。
    科學(xué)技術(shù)？治標(biāo)不治本；污染之后才治理，來(lái)不及；科學(xué)技術(shù)的發(fā)展跟不上環(huán)境惡化的速度。
    佛法——根治環(huán)境之病的良藥。藥方：慈悲智慧+五戒十善+知足少欲+簡(jiǎn)樸生活。
    因?yàn)榄h(huán)境惡化的根源在于心，佛法就是療心的良藥。修行佛法，
    （1）可以斷除貪欲，做到知足少欲；
    （2）糾正錯(cuò)誤的幸福觀，能夠以知足常樂(lè)的心態(tài)，感受簡(jiǎn)單生活的幸福；
    （3）能夠認(rèn)識(shí)到世界是緣起的，人與自然是“依正不二”的關(guān)系；
    （4）改變消費(fèi)習(xí)慣和合生活方式，追求勤儉節(jié)約、簡(jiǎn)單自然的生活；
    （5）以感恩心、尊重心和慈悲心，愛惜和保護(hù)大自然。
    藥方中，（1）（2）（3）在于心，（4）（5）在于行。善心善行，善因善緣，因緣和合世間美。
    過(guò)患之一，喜歡買衣服、買手機(jī)，還特別喜歡買皮衣皮褲。對(duì)衣服和手機(jī)喜新厭舊。以至于家里囤積了較多的舊衣服、舊手機(jī)。棄之可惜，留之無(wú)用。修學(xué)本課之后，知道了這種消費(fèi)行為是欲望的表現(xiàn)，是貪、嗔、癡“三毒”之一。表面上助長(zhǎng)市場(chǎng)的繁榮，實(shí)質(zhì)上助長(zhǎng)了制造業(yè)對(duì)資源的浪費(fèi)和環(huán)境的污染，消費(fèi)之后的廢舊物品最終也將成為環(huán)境的污染源。買皮貨更是助長(zhǎng)殺業(yè)的消費(fèi)。治療方案：節(jié)制消費(fèi)，盡量不買生活必須品之外的物品，不做導(dǎo)致資源浪費(fèi)和環(huán)境污染的消費(fèi)。不再夠買皮貨，不再做導(dǎo)致殺業(yè)的消費(fèi)。
    過(guò)患之二，生活資源的使用不夠節(jié)約。主要是水、電、氣的使用，雖然自己在生活習(xí)慣上相對(duì)比較節(jié)約，但是還做得不夠，特別是在水的使用上還有很大節(jié)約的空間。治療方案：勤儉節(jié)約，不浪費(fèi)水、電、氣、食物等生活資料。
    過(guò)患之三，駕車出行。以前出門都喜歡駕車，駕車就是增加石油資源的浪費(fèi)，也增加環(huán)境污染。能不駕車盡量不駕車，綠色出行。
    精進(jìn)修學(xué)，弘揚(yáng)佛法，讓更多的人以佛法療心，救治地球，保護(hù)大自然。。
    盡管我退休之后就想過(guò)，盡量少買衣服，少換手機(jī)。但之前的發(fā)心跟現(xiàn)在的發(fā)心不同。之前是認(rèn)為退休了沒(méi)必要再靠衣衫包裝自己，簡(jiǎn)潔舒適的衣服即可?，F(xiàn)在是為了環(huán)保、為了慈悲、健康的生活方式，為了斷除貪、嗔、癡。
    最后，我發(fā)誓今后要做一個(gè)少欲知足的人，勤儉節(jié)約，簡(jiǎn)單生活，感恩自然，尊重自然，愛護(hù)自然，做美好家園的守護(hù)者。
    佛教思想論文篇二十一
    佛教思想是一種非常重要的東西，它們可以影響我們的生活方式和價(jià)值觀。作為一個(gè)追求內(nèi)心平靜的人，我認(rèn)為佛教思想對(duì)我的生活產(chǎn)生了深刻的影響。在接下來(lái)的五段式文章中，我將分享我對(duì)佛教思想的體驗(yàn)和體會(huì)。
    第一段：了解佛教思想
    在我的成長(zhǎng)過(guò)程中，我曾經(jīng)對(duì)佛教的學(xué)習(xí)漠不關(guān)心，認(rèn)為這些思想只是一群人對(duì)宗教的崇拜，甚至認(rèn)為這些思想是有些神秘的和難以理解的。但是，在更深入地了解佛教思想之后，我開始真正獲得一種安寧和舒適的感覺。我學(xué)習(xí)了很多有關(guān)佛教的思想、規(guī)范、價(jià)值觀和修行方法，這些對(duì)我日常生活的影響越來(lái)越大。
    第二段：把佛教思想引入我們的生活
    佛教的一些基本理念包括慈悲、禪修和無(wú)私利的。這些思想是非常貼近普通人的日常生活的，可以幫助我們更好地理解自己和他人。例如，當(dāng)我遇到一個(gè)需要幫助的人時(shí)，我不會(huì)只考慮我自己的利益，而是會(huì)考慮對(duì)方的需求。我會(huì)盡自己最大的努力去幫助他們，因?yàn)槲蚁嘈胚@樣做并不會(huì)損害我自己的利益。
    第三段：禪修并不是一件容易的事
    禪修是佛教修行的核心之一。禪修是幫助我與我自己的內(nèi)在世界聯(lián)系在一起的有效方法。然而，禪修并不是一件容易的事。首先，禪修需要花費(fèi)較多的時(shí)間，需要進(jìn)行深入的思考和集中注意力。其次，它也需要一個(gè)平和的環(huán)境，以便獲得更好的鍛煉效果。不過(guò)，禪修給了我很多新的經(jīng)驗(yàn)和挑戰(zhàn)，這對(duì)我個(gè)人的成長(zhǎng)是非常有益的。
    第四段：佛教思想已成為我的日常生活的一部分
    盡管佛教思想可能是一個(gè)相對(duì)“局限”的信仰，但它已成為我日常生活的一部分。無(wú)論是在家庭，工作還是社交圈，我都堅(jiān)持尊重他人和以慈悲和諒解的態(tài)度對(duì)待他人。此外，我的心理和情感已經(jīng)比以前更加平穩(wěn)和寧?kù)o。這些變化和體驗(yàn)讓我堅(jiān)信，佛教思想對(duì)我們的生活早已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的影響。
    第五段：結(jié)論——佛教思想的影響
    在結(jié)束時(shí)，我想說(shuō)：佛教思想可以幫助成年人實(shí)現(xiàn)心靈成長(zhǎng)和尋找平靜，這種心靈成長(zhǎng)可以促進(jìn)我們更好地和世界聯(lián)系在一起。透過(guò)佛教思想，我們可以更好地理解一些有關(guān)人性、社群和文化等復(fù)雜問(wèn)題，并找到對(duì)應(yīng)的解決方法。我相信，只要我們遵循佛教的教義，并將其與我們的日常生活相融合，我們就可以在不斷提高自己的同時(shí)實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的平衡和和諧。
    佛教思想論文篇二十二
    佛教是一個(gè)博大精深的宗教，其思想體系廣泛影響了亞洲各國(guó)。其中，佛教唯識(shí)思想是佛教中一種重要的哲學(xué)思想體系。唯識(shí)思想是佛教修行的理論基礎(chǔ)，主張一切事物都是依照識(shí)覺而存在的，認(rèn)為一切的現(xiàn)象都是心所覺知的。通過(guò)對(duì)佛教唯識(shí)思想的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，我深感其對(duì)人們的修行和生活方式影響深遠(yuǎn)。
    第二段：莫棄己觀念
    佛教唯識(shí)思想強(qiáng)調(diào)“莫棄己觀念”，即不要輕易放棄自己，要善于從內(nèi)心尋找自身的力量和潛力。在日常生活中，我們經(jīng)常會(huì)面臨挫折和困難。這時(shí)，唯識(shí)思想教導(dǎo)我們要堅(jiān)持對(duì)自己充滿信心，相信自己內(nèi)在的力量能夠戰(zhàn)勝困難，擺脫苦難。通過(guò)不斷修行和修煉，我逐漸明白到，只有真正相信并不斷開發(fā)自己內(nèi)在的潛能，才能在人生的道路上獲得真正的成功和幸福。
    第三段：無(wú)我觀念
    佛教唯識(shí)思想還強(qiáng)調(diào)“無(wú)我觀念”，認(rèn)為一切事物都是無(wú)常、無(wú)我和無(wú)性的。這個(gè)觀點(diǎn)讓我對(duì)事物的看法發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。過(guò)去，我常常將個(gè)人利益放在首位，自私自利。然而，通過(guò)對(duì)佛教唯識(shí)思想的理解，我明白了個(gè)人的存在是相對(duì)性的，我并沒(méi)有絕對(duì)的實(shí)體存在。追求個(gè)人利益只會(huì)帶來(lái)更多的痛苦和煩惱，而更加關(guān)注他人的需要和幸福可以帶來(lái)更多的正能量。因此，我開始更加注重與他人的關(guān)系，關(guān)心他人的需求，希望為他人帶來(lái)快樂(lè)和幫助。
    第四段：緣起觀念
    佛教唯識(shí)思想還強(qiáng)調(diào)“緣起觀念”，即一切事物的產(chǎn)生都是由于諸多因緣和條件的相互作用。這讓我深刻認(rèn)識(shí)到，相對(duì)于命運(yùn)的安排，個(gè)人的努力和選擇更為重要。生活中的不如意時(shí)常讓人沮喪和迷惘，然而，通過(guò)對(duì)緣起觀念的理解，我明白到一切都是有原因的，人力和智慧是決定命運(yùn)的重要因素。因此，我更加珍惜每個(gè)機(jī)會(huì)，積極主動(dòng)地去爭(zhēng)取和創(chuàng)造自己想要的生活。
    第五段：看破紅塵
    佛教唯識(shí)思想最后強(qiáng)調(diào)“看破紅塵”，即對(duì)世俗的欲望和追求進(jìn)行超越。世間的名利和財(cái)富雖然能夠給予短暫的快樂(lè)，但卻帶來(lái)更多的無(wú)盡欲望和痛苦。通過(guò)對(duì)紅塵的看破，我們可以解脫于欲望的困擾，追求內(nèi)心的平靜與智慧。我逐漸明白到，追求物質(zhì)上的滿足永遠(yuǎn)無(wú)法帶來(lái)真正的幸福，而真正的快樂(lè)是來(lái)自于內(nèi)心的富足和滿足。因此，我開始關(guān)注內(nèi)心的修行，尋求內(nèi)心的平靜和解脫。
    總結(jié)：
    通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐佛教唯識(shí)思想，我在修行和生活中收獲頗豐。唯識(shí)思想讓我明白了人的內(nèi)在潛能和力量，幫助我從容面對(duì)困難和挫折；讓我不再迷戀個(gè)人的利益，更注重他人的需求和幸福；讓我明白一切事物都是有因有緣的，堅(jiān)信自己的努力和智慧可以改變命運(yùn)；讓我看破了紅塵的誘惑，追求內(nèi)心的平靜和智慧。佛教唯識(shí)思想深入人心，不僅為自己的修行提供了指導(dǎo)，更讓我深切感受到了它對(duì)個(gè)人和社會(huì)的積極影響。