學(xué)習(xí)中的快樂，產(chǎn)生于對學(xué)習(xí)內(nèi)容的興趣和深入。世上所有的人都是喜歡學(xué)習(xí)的，只是學(xué)習(xí)的方法和內(nèi)容不同而已。那么我們寫心得體會要注意的內(nèi)容有什么呢？下面是小編幫大家整理的心得體會范文大全，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇一
以老莊為代表的道家人生哲學(xué)，可以說是典型的超脫哲學(xué)。莊子對自然、社會和個人人生的思考，展示出了人類精神現(xiàn)象中的一個經(jīng)常發(fā)生的、具有危機(jī)性質(zhì)的方面，即人生困境。莊子提供的個人體驗、對人生困境的理性反思以及對人生理想境界的實踐方法，在今天對于我們當(dāng)代大學(xué)生更好地安身立命，尋找自己的精神家園，求得精神上的自由，仍然有著深刻的現(xiàn)實意義。
《莊子》一書概括了人生困境可分為自然的、社會的和自我的三個方面。
（一）自然之限——生與死
莊子認(rèn)為人作為自然界的萬物之一，也是“氣”的一種存在形式，死亡是人生無法跨越的界限。但是莊子并沒有由此走向悲觀，他認(rèn)為生與死都是自然之表現(xiàn)，是自然的變化與循環(huán)。莊子通過對生死的觀察和反思，認(rèn)識到生死是自然規(guī)律，人不可能加以干預(yù)，也不能對此有所幻想。他提出了“以死生為一條”“死生存亡之一體”，甚至是“天地與我并存，萬物與我唯一”。這樣，生命就成了一種超越時空的永恒存在，生和死是生命的兩種不同表現(xiàn)形式，死是生命的潛伏狀態(tài)，而生則是生命的顯現(xiàn)狀態(tài)。
（二）社會之限——命與禮
莊子還認(rèn)為，在現(xiàn)實世界里還有一種外在的必然性，即，命主宰著人生。命是先天的必然性，是道的作用在人生變化上的體現(xiàn)，是不可干預(yù)和改變的。因此，對于命，應(yīng)該因之順之、聽之任之，這樣就可以去掉煩惱，獲得心境的安寧與和諧，獲得超脫與自由。作為外在規(guī)范的世俗之禮，如果違背我們的本性，我們就必然要大膽地超越它們。人生追求的高遠(yuǎn)，使莊子顯得超然世外，社會現(xiàn)實的險惡，又使莊子只能潛伏于底層。然而莊子依然坦然從容，雖生活在社會的底層，但精神上卻超然世外。
（三）自我之限——情與欲
莊子認(rèn)為，哀樂之情與厲害之欲是與生俱來的，不能避免的，是人的本性所固有的。這種自我設(shè)置的障礙，也構(gòu)成人難以逾越的人生困境。但是，具體通過何種途徑才能超脫情欲的藩籬？莊子提出通過對自然本性的真正理解，達(dá)到“喜怒哀樂不入胸次”，“吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣”。在莊子看來，人的喜怒哀樂之情應(yīng)順于自然，相通于大道，這樣他就不再為情所困擾，他的心也就不再受外物變化的影響，從而保持內(nèi)心的虛靜寧和。
在對待來自自然的生與死、社會的命與禮和自我的情與欲的現(xiàn)實人生困境上，莊子提出的超脫方法，流露出了莊子追求自然、自由的人生理想；莊子追求的超脫從根本上講是一種精神上的超脫?！跺羞b游》作為莊子自由觀的靈魂，也是他人生哲學(xué)的最高境界?！跺羞b游》通過對鯤鵬、斥鴳寓言性描述，通過對宋榮子、列子的議論，襯托表現(xiàn)出莊子人生哲學(xué)的三種境界：絕對精神自由的超世主義、理性認(rèn)識的處世主義、服從現(xiàn)實的順世主義；講了三種意義上的逍遙游：一是主體精神的價值之游、二是理性認(rèn)識的認(rèn)識之游、三是肉體之軀的現(xiàn)實之游。這三種逍遙之游自有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。
我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改革開放的深入，一方面激發(fā)了當(dāng)代大學(xué)生的競爭意識、創(chuàng)新意識和自主意識，但另一方面也使他們正在形成的世界觀、人生觀和價值觀受到不良影響，還給他們的安身立命帶來危機(jī)。文化世俗化的流行，精神尋求得不到滿足，道德標(biāo)準(zhǔn)下降，心理健康被忽視，使得當(dāng)代大學(xué)生普遍有一種精神上的失落感。他們?nèi)狈θ松硐?，缺乏社會?zé)任感，誠信意識淡薄等等，處在人生的困境中，迫切需要尋找一種力量來平衡失落，擺脫困境。
莊子的逍遙游思想所體現(xiàn)的尊重和順從自然的生命哲學(xué)，啟示我們在德育培養(yǎng)中讓當(dāng)代大學(xué)生樹立淡泊名利、寧靜致遠(yuǎn)的價值觀，以超脫萬物的姿態(tài)獲得心靈的淡泊和寧靜，增強(qiáng)學(xué)習(xí)和生活的信念和樂趣。莊子順其自然、實現(xiàn)真我的生存觀作為莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為世界萬物在本質(zhì)上都是一樣的，沒有高低貴賤、是非美丑之分。它啟示我們在當(dāng)今的大學(xué)教育中，要告誡學(xué)生不要被社會物質(zhì)利益蒙蔽了自己的本性，隨波逐流，而是要堅持自己內(nèi)心的秉性，實現(xiàn)自我生命的內(nèi)在價值，培養(yǎng)“不以物喜，不以己悲”的心態(tài)，增強(qiáng)自信心，以一種豪邁奔放的態(tài)度來對待學(xué)習(xí)和生活。
雖然莊子的人生哲學(xué)告訴我們要放棄對物質(zhì)利益的追求，追求精神生活的快樂，放棄對名利的追求，自由自在地生活；但是莊子所說的不追求功名利祿指的是不要過度追求功名利祿，為了維持我們的生存，必要的物質(zhì)利益也是不能放棄的。莊子的人生哲學(xué)希望我們可以擺脫現(xiàn)實生活中的各種束縛，真正達(dá)到心靈上的解脫；但同時它又告訴我們，人應(yīng)該承擔(dān)一定的社會責(zé)任和義務(wù)。所以，我們在對當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行人生觀、價值觀的教育上，要讓他們樹立為人民、為社會和為國家勇于奉獻(xiàn)的精神和信念，還要樹立自己的理想和目標(biāo)。對當(dāng)代大學(xué)生德育的培養(yǎng)，還要引導(dǎo)他們能夠正確判斷社會上的各種價值沖突，樹立正確的價值觀，以辯證的態(tài)度來對待社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的矛盾。
不過，莊子的人生哲學(xué)在起到了諸多積極作用的同時，也留下一些消極的影響。因此，我們對莊子的人生哲學(xué)應(yīng)該辯證地看待，吸取其有用的成分，擺脫其負(fù)面的影響，化消極為積極，樹立正確的人生態(tài)度。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇二
作為一種最深刻、最基本的精神活動內(nèi)容，信仰的存在是價值理想的建構(gòu)過程，同時也是自我最高價值的信奉與確認(rèn)，它涉及到生活價值導(dǎo)向的本質(zhì)問題。從社會角度分析，人生信仰是通過民族、社群及社會所表現(xiàn)出來的最終價值理想和人生追求，其社會意識形態(tài)特征極其顯著。然而從個體角度來看，人生信仰則是作為一種成熟的個體意識表現(xiàn)在生活實踐當(dāng)中，且通過主導(dǎo)價值觀的導(dǎo)向來合理分配個體的社會行為，它對于個體的影響是決定性的。在對人生理想及價值進(jìn)行確認(rèn)的同時，人生信仰對于個人生活也有著不可替代的重要意義，無論是從基礎(chǔ)經(jīng)驗還是后天感悟來看，都值得我們深刻反思。
人生信仰；價值觀點；個人生活；重要意義
人生信仰從根本上表現(xiàn)為價值與價值觀念之間的對弈，然而它不僅僅是簡單的價值觀念問題探討，而是從價值觀念形成的核心領(lǐng)域來折射出整個人生觀與價值觀的內(nèi)涵，是統(tǒng)攝性價值觀念的呈現(xiàn)過程。從信仰的形態(tài)分析，通常我們將信仰劃分為社會理想信仰與個人人生信仰兩個范疇，本文著重探討人生信仰對個人生活的重要影響。具體到個人人生信仰的內(nèi)涵，側(cè)重從生存意義及生存價值方面來隱射出人生信仰對生活及命運的指引，通過對人生狀態(tài)的把控來更好地實現(xiàn)個體的跨越式發(fā)展。需要注意的是，當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期中國的信仰危機(jī)已然出現(xiàn)，我們必須正視信仰危機(jī)的處理，更好地彰顯人生信仰在個人生活中的導(dǎo)向作用。
（一）人生信仰的涵義
個體的存在表現(xiàn)為鮮活的生命體征，因此無論是從精神文化環(huán)境還是社會生活條件分析，個體的精神追求都是必不可少的?；谏鐣l件及精神環(huán)境的特殊性，個體的人生價值理想及文化心理結(jié)構(gòu)也表現(xiàn)出一定的差異，這一獨特的思想價值及心理結(jié)構(gòu)正是人生信仰的內(nèi)涵所在。任何一個思想健全的人都需要對自身的生活意義進(jìn)行規(guī)劃，這是漫長人生歷程的一種精神動力，同時也是建立在思想和行為基礎(chǔ)之上的個體價值觀呈現(xiàn)。很大程度上，人生信仰表現(xiàn)為個人生活的一種直覺與意識，這是與人生觀相區(qū)別的內(nèi)容，更是人生信仰的顯著行為特征。不可否認(rèn)，人生觀是對個體情感、價值及生存目的的必要導(dǎo)向，然而人生觀中的價值理想也需要與人生信仰中的生活態(tài)度相對應(yīng)，從個體的存在意義方面來闡述人生信仰對于個人生活的重要促進(jìn)意義。
（二）人生信仰的特點
1、實踐性
個體實踐活動從本質(zhì)上分析表現(xiàn)為個體創(chuàng)造的過程，實踐的同時也是個體認(rèn)識世界和改造世界的過程，在主觀意識導(dǎo)向下個體獲得自由與解放，這既是對物質(zhì)生活世界的滿足，更是從精神升華方面來突出人生信仰的實踐性特征。
2、神圣性
與一般信念不同的是，人生信仰對于個人生活而言有著重要的統(tǒng)攝作用，這一神圣性特點是不可撼動的，正是在這樣神圣關(guān)系下實現(xiàn)了個體物質(zhì)與精神之間的對話。與此同時，這一神圣性特點還強(qiáng)調(diào)人生信仰的執(zhí)行過程需要全神貫注，通過情感態(tài)度和價值觀來指導(dǎo)人生信仰的走向。
3、社會性
作為社會的產(chǎn)物，意識的形成是極其抽象的，然而意識同時也是個體思想價值領(lǐng)域的集中體現(xiàn)，這一形式本身具備了顯著的社會性特征。
（一）信仰是個人生活的本質(zhì)需要
作為個人生活的本質(zhì)需求，信仰的存在并非表現(xiàn)為細(xì)小的組織結(jié)構(gòu)，而是與個人生活的根基一脈相連，是人生意義形成的重要推動力。這顯然不同于宗教宣稱的任何個體都需要崇尚對神靈的信仰，然而不可否認(rèn)的是，信仰的存在對于個體生活確有不可忽視的指導(dǎo)與促進(jìn)作用。信仰的存在也并非如其余事物那般容易被個體感知，它更多的表現(xiàn)為個體深層次的體驗與精神需求，是一種可意會不可言傳的精神文化內(nèi)容。從洪荒年代開始，人類關(guān)于信仰的追求就不曾停止過。人生信仰的內(nèi)容是極其復(fù)雜的，其中既涉及到世界觀的形成內(nèi)容，同時還是一種個體發(fā)展的趨勢導(dǎo)向。隨著現(xiàn)代生活的越發(fā)復(fù)雜化，個體關(guān)于同一現(xiàn)象的認(rèn)知可能是截然不同的，這也正是諸多人生困惑形成的根源所在，人們迫切需要通過道德和行為指引來獲得心理釋放。除了一般體驗之外，人生信仰在個人生活中還表現(xiàn)出某些特殊體驗，這是個體內(nèi)心狀態(tài)神圣價值與理想的一種呈現(xiàn)。這一神圣感的形成并非是恒定不變的，而是隨著個體的成長而表現(xiàn)出截然不同的情感需求，它與個體的體驗和感知密切相關(guān)，然而這也并非精神感官的刺激與心理愉悅感，更多的是一種思想價值的感悟和洗禮，是靈魂的皈依與再生。真正的生活并非衣食無憂，而是一種精神上的滿足，能夠在喧囂的都市中尋找到心靈上的慰藉，不貪圖世俗物質(zhì)滿足，而是追求更加恒久的生存意義，這正是信仰呈現(xiàn)出的人生真諦。
（二）信仰賦予個人生活更多的定力
對于個人生活而言，定力更多的表現(xiàn)為一種執(zhí)著的人生態(tài)度，這一堅定的精神能夠幫助我們更好地尋找內(nèi)心的平衡點。沒有了定力的人生就像顛簸浩瀚海洋中的一葉扁舟，沒有了方向，隨遇而安，這樣的生活態(tài)度很難真正找到心靈的港灣。人生信仰的存在正是對思想和目標(biāo)作出重新規(guī)劃，形成強(qiáng)而有力的目標(biāo)指引。信仰的存在本就是執(zhí)著的，否則定力的形成也會變得多余。作為人生實踐的一種動力，理想與信念的存在更多的表現(xiàn)為一種進(jìn)步的力量，是人生實踐中的不竭動力，在足夠的動力作用下力量的集聚才越發(fā)具有生命價值。個人生活中，定力是無處不在的，在各種困難和阻礙面前，定力的存在能夠幫助我們更加堅定地前進(jìn)，與此同時，人性本身有著弱點和惰性，我們需要不斷超越自我、戰(zhàn)勝自我，因此定力的存在是不可缺少的。一定程度上，信仰就是一種定力的呈現(xiàn)，理想與信仰的形成能夠幫助我們更好地堅定立場、明確方向，最終實現(xiàn)奮斗目標(biāo)。
（三）明確奮斗方向，豐富精神生活
作為一種高級需要存在于個體生活中的信仰并非是人生的奢侈品，信仰的存在不以個體的主觀意志為轉(zhuǎn)移，并非低層次需要的個體才需要建立人生信仰，人生信仰是物質(zhì)生活不能取代的精神需求，同時它與別類精神需要也有著本質(zhì)區(qū)別，既不同于知識學(xué)習(xí)的心理需要，也與感情交流及藝術(shù)享受等精神需求有著一定差別。無論何種知識層次的人，都依賴于信仰作為支撐，盡管在信仰需要方式方面表現(xiàn)出一定差異性，然而其本質(zhì)內(nèi)容卻是相近的。我們經(jīng)?？梢砸姷竭@樣的情況，當(dāng)基本物質(zhì)需要不能得到滿足時，人們就偏向于對信仰的依賴，進(jìn)而表現(xiàn)出更加強(qiáng)烈的信仰需求。明確奮斗方向是信仰形成的關(guān)鍵所在，人生力量的呈現(xiàn)需要建立在明確的發(fā)展方向基礎(chǔ)之上，否則精力的分散顯然不利于人生成果的匯聚，甚至還會造成力量的相互抵消?？梢?，缺少了正確的人生引導(dǎo)，理想甚至還有可能步入歧途。
區(qū)別人與動物的一個最重要因素在于精神生活方面，而理想與信念的存在是對精神生活的豐富過程，這一過程中個體的精神境界也將得到顯著提升。伴隨社會發(fā)展，對于個體而言精神世界的涵義勢必將更加深刻。個人生活中人生信仰的存在是對思想修養(yǎng)和精神境界的有效保障，這也日漸成為重要的人生課題之一。作為精神世界的核心內(nèi)容，人生信仰實現(xiàn)了對精神生活的有效統(tǒng)一，在有序的整體環(huán)境中避免了價值觀紊亂等問題的發(fā)生，與此同時也促進(jìn)了個體精神世界的拓展與豐富。在更高的人生目標(biāo)追求下，人生信仰的建立在精神內(nèi)容理解方面也勢必將更加透徹和全面。
當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型背景下，無論是思想文化還是價值觀念都遭遇前所未有的沖擊，社會系統(tǒng)中的信念與信仰面臨重新選擇的格局。人們不禁對原有的價值觀念和理想信念持懷疑態(tài)度，然而全新的理想信念模式還未建立，這也促使信仰危機(jī)問題的產(chǎn)生。然而理論界對此卻提出了不一樣的看法，認(rèn)為“信仰危機(jī)”的提出過于嚴(yán)重，用“信仰困惑”或是“道德失范”來代替“信仰危機(jī)”似乎更加妥當(dāng)。實則當(dāng)前中國社會“信仰危機(jī)”問題已然成為不爭的事實。
正因為人生信仰的存在，信仰危機(jī)的產(chǎn)生也是一種必然。從社會角度分析，信仰危機(jī)更加趨向于一種社會總體狀態(tài)的呈現(xiàn)，它與特定的歷史環(huán)境有著必然聯(lián)系，同時對于精神世界的形成也有著重要的指導(dǎo)意義。然而從個體生活角度分析，信仰危機(jī)的產(chǎn)生卻是個體精神狀態(tài)與生存處境的發(fā)展趨勢，二者相互影響。特定時期內(nèi)，社會變革問題的產(chǎn)生自然會對社會的各方各面產(chǎn)生影響，隨著社會層面信仰危機(jī)的擴(kuò)大化，個體的精神狀態(tài)也會發(fā)生改變，反過來對社會產(chǎn)生直接影響。針對當(dāng)前中國社會信仰危機(jī)的考察，也需要從個體維度及社會維度兩個方面展開。當(dāng)前社會正處于重大變革時期，面對這樣的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，我們需要處理好社會發(fā)展與人生信仰之間的關(guān)系，從根本上突出精神支柱的權(quán)威性，將社會秩序從精神困境中解放出來，避免社會信仰危機(jī)的進(jìn)一步惡化。其原因可從以下三個方面加以概括：其一，現(xiàn)實狀況與理想目標(biāo)之間的差異，進(jìn)而導(dǎo)致人生信仰出現(xiàn)偏差；其二，由于思想觀念及科學(xué)知識的進(jìn)步導(dǎo)致人生信仰在表現(xiàn)形式方面出現(xiàn)不同的情況；其三，當(dāng)前社會制度導(dǎo)致信仰方式出現(xiàn)了全新的制度與規(guī)劃。由此不難分析，作為一種特定社會狀態(tài)存在的人生信仰，其信仰危機(jī)的產(chǎn)生也會在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域有所呈現(xiàn)，這是人生信仰在社會變革時期的必然趨勢。一旦這樣的信仰危機(jī)得到緩解，不僅會對個人生活帶來更加顯著的影響，同時在信仰狀態(tài)呈現(xiàn)方面也將更加穩(wěn)定?？梢?，信仰危機(jī)也可轉(zhuǎn)變?yōu)檎虻纳鐣l(fā)展動力，我們需要正視信仰危機(jī)的產(chǎn)生，并通過改變進(jìn)一步優(yōu)化人生信仰對個人生活的促進(jìn)意義。
綜上所述，作為人生的本質(zhì)需求，信仰的存在源于個體的主觀狀態(tài)，并且通過行為限制來達(dá)到生活引導(dǎo)的目的。對于個人生活而言，人生信仰的存在不僅賦予了生活全新的發(fā)展意義，甚至還作為一種前景的動力和奮斗的方向來更好地指引個體的精神世界發(fā)展。信仰的理智、健全、現(xiàn)實很大程度上決定了信仰的實用性，只有崇高的理想才能指引我們走向更加美好的明天。當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期，信仰問題受到了廣泛關(guān)注，然而隨著國際發(fā)展趨勢的變化，各種新問題的出現(xiàn)對于我們的信仰觀無疑是一種考驗，信仰危機(jī)的產(chǎn)生是信仰困惑放大的必然結(jié)果。因此，若是不能正視人生信仰的重要意義，就勢必將淡化信仰的控制力，進(jìn)而導(dǎo)致社會發(fā)展觀念失衡，這是人生信仰研究過程中不可逃避的問題。
（1）荊學(xué)民。社會哲學(xué)視野：信仰的兩大類型及其關(guān)系[j]。求是學(xué)刊，2004(1)。
（2）黃明理，丁妍。道德信仰?；某梢蚣捌淇朔j]。倫理學(xué)研究，2003(2)。
（3）魏長領(lǐng)。論道德信仰及其功能[j]。道德與文明，2003(6)。
（4）鄭敬高。政治信仰的變革與信仰危機(jī)[j]。中國海洋大學(xué)學(xué)報，2004(2)。
（5）夏鑫，祁松。試析目前我國存在的政治信仰危機(jī)[j]。廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報，2003(5)。
（6）申來津。信仰：精神的意蘊與表征[j]。學(xué)術(shù)論壇，2003(2)。
（7）王宏偉。信仰危機(jī)。信仰對象。信仰方式[j]。華南師范大學(xué)學(xué)報，2003(4)。
（8）任建東。道德信仰的兩種規(guī)定及其限度[j]。倫理學(xué)研究，2004(1)。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇三
西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、印度哲學(xué)并稱為世界三大哲學(xué)傳統(tǒng)。
我們中國的哲學(xué)萌發(fā)于西周時期，“尊神、敬鬼”是中國的主要思想。
后來“周公之禮作樂”這種以“人”為本的思想深刻地影響著中國文化，并成為中國古代哲學(xué)的萌芽，雖然后來出現(xiàn)了九流十家、百家異說的情形，但各家的思想均是形式邏輯和認(rèn)識論不發(fā)達(dá)，思維以直覺為主，天人合一思想是發(fā)展的主線，不辯證亦不全面。
記得有人說過這樣一句話：“中國文化形成的是一個儒釋道三位一體的精神結(jié)構(gòu)，這個精神結(jié)構(gòu)的特征是自給自足，中國文化的主題就是在入世當(dāng)中達(dá)到一種出世的境界……中國人，往往得意的時候是個儒家，失意的時候是個道家，到了絕望的時候就是個佛家。
無論如何都能找到自己一個安身立命的基地……中國人講人性的時候，是非常情感化的。
為什么呢？中國從孟子開始提出人性有四個基本的結(jié)構(gòu)，叫惻隱之心，恭敬之心，羞惡之心，還有是非之心。
這四心當(dāng)中只有是非之心勉強(qiáng)可以算是一種理性……人總是在入世和出世之間尋找著一種平衡……”我覺得這句話恰到好處的概括了我國哲學(xué)在人們?nèi)粘Ｉ钪械膶懻?，不同身份、處于不同遭遇的人，心里都有一份屬于自己的哲學(xué)信仰，不管是潛意識里還是外在行為的表現(xiàn)，我們每個人都有屬于自己的那份世界觀、價值觀，而在我看來，我最喜歡、最信服的還是馬克思主義哲學(xué)。
上了這么多年的學(xué)，我們學(xué)語文、算數(shù)學(xué)、背英語單詞，這些都是學(xué)習(xí)，但這些更加注重的是應(yīng)試教育，考好成績的學(xué)習(xí)，這些學(xué)習(xí)的效果可能在一次期中考試中可以立竿見影，但思想上的學(xué)習(xí)卻能影響一個人的世界觀、方法論，其影響是伴隨一生的。
馬克思主義哲學(xué)一共有19個哲學(xué)原理，這些原理記得我高二剛剛開始學(xué)的時候覺得它只不過是一門空洞的課罷了，可是后來當(dāng)自己在生活中面臨各種各樣的問題時，覺得馬克思主義哲學(xué)真的是真理，他教會我面對人或事的時候要辯證的、全面的、用發(fā)展的眼觀去看待問題。
以前的時候很喜歡莊子的道家思想，尤其是想起那句"至人無己，神人無功，圣人無名"，寫盡了他那“無為”思想。
同樣還有那個在木桶里坐了一生地希臘犬儒派哲學(xué)家狄奧根尼我也很欣賞，他常說：“看到醫(yī)生、哲學(xué)家、領(lǐng)航員，我就覺得人是最聰明的動物，看到釋夢師、占卜家和他們的信徒，以及那些夸耀財富的人，我就覺得人是最愚蠢的動物。
”總之，他們都是想要掙脫世俗名利的束縛，想要超脫與現(xiàn)實卻又無法徹底擺脫的人們，也正代表著現(xiàn)實中千千萬萬不想與世俗同流合污的人。
而那些人，恰好是命途多舛或是看透了世態(tài)涼炎，消極遁世的人。
行賞歸欣賞，如果世界上的每個人都變成了那樣，大家都與世無爭，那社會也就停止不前，會處于一種癱瘓狀態(tài)。
所以，“無為”的思想我們應(yīng)該面對眾多不屬于我們的權(quán)利與欲望時可以用這個來束縛一下自己貪婪的心，但不得沉溺于其中，畢竟這是一個現(xiàn)實的世界，大家都會有一天上有老下有小的，我們應(yīng)該更多的是積極起來，學(xué)學(xué)儒家思想里的禮樂文化。
儒家思想雖然條條框框，束手束腳，讓人感覺中庸的感覺，但是對于像我這樣整天喜歡南柯一夢的人來說，還真是一味可以把我拉回現(xiàn)實軌道的良藥。
當(dāng)然，還有一大主流思想就是佛家，佛家歷來對人們的世界觀、價值觀影響頗遠(yuǎn)，佛家禪語：有錢也苦，沒錢也苦；閑也苦，忙也苦，世間有哪個人不苦呢？越不能忍耐，越會覺得痛苦，何不把苦當(dāng)磨練？“儒家執(zhí)中，道家守中，佛家守空”，佛家教會我們?nèi)绾蔚ǎ獙W(xué)會拿得起放的下，能夠“寵辱不驚，看庭前花開花落；去留無意，望天上云卷云舒。
”一句現(xiàn)在流行的話“神馬都是浮云！”懺悔好、祈福也罷、佛家有好多我們學(xué)習(xí)的地方，但是和馬克思哲學(xué)比起來，還是具有排他性和片面性，試想如果我們每個人生下來就吃齋念佛，色即是空的，那社會還怎么繁衍發(fā)展，所以佛教也只適合于適合佛教的那些人，不具有普遍適用性。
而馬克思主義能夠更加客觀地教我們接人待物、為人處世，即“世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是客觀的。
能夠真正的客觀的，辯證的看待問題，才能叫我們真的“拿得起放的下。
因為，我們讀懂了成敗的規(guī)律，生老病死的客觀存在，也就能真正的把握人生的命脈，避免走上極端。
現(xiàn)在每當(dāng)我碰到不開心的事時，我會辯證的分析原因，所以我越來越崇拜馬克思了。
他的哲學(xué)思想明了易懂，不像我國的《易經(jīng)》一樣深奧難解，卻與《易經(jīng)》在辯證地看待事物方面有異曲同工之妙，總之，都是包羅萬象，先人們智慧的結(jié)晶。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇四
《周易》是中國傳統(tǒng)文化的一部經(jīng)典之作，被儒家列為“六經(jīng)之首”，又被道家尊為“三玄之一”?！吨芤住钒ā兑捉?jīng)》和《易傳》兩部分?！兑捉?jīng)》卦爻辭中包含有豐富的為人處事的原則，經(jīng)過《易傳》的系統(tǒng)闡釋，人生哲學(xué)形成體系，對于后世影響頗深。
《周易》；天人合一；憂患意識
《周易》一書上篇闡發(fā)天地之道，下篇論述人世關(guān)系，用自然關(guān)系類比社會關(guān)系，用自然現(xiàn)象的己然性來論證社會現(xiàn)象的必然性，推天道以明人事。在《大象》傳里對六十四卦卦義的解釋，充分體現(xiàn)了這一道理。如其釋《乾》卦曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！贬尅独ぁ坟栽唬骸暗貏堇?，君子以厚德載物?！贬尅睹伞坟栽唬骸吧较鲁鋈?，君子以果行育德?！贬尅锻汀坟栽唬骸霸评祝?，君子以經(jīng)綸?！贬尅兑妗坟栽唬骸帮L(fēng)雷益，君子以見善則遷，有過則改?！边@些話表明，在“天之道”和“民之故”之間是存在著同一性的，人民通過認(rèn)識和效法天道，就可以從中汲取教益，引申出人事所應(yīng)遵循的原則?！缎蜇詡鳌氛f的好：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后然后有上下，有上下然后禮儀有所措?！碧斓貏?chuàng)生萬物，然后進(jìn)一步締造人世以及相關(guān)的禮儀等人世原則?！吨芤住酚靡徽滋赜械呢韵笙到y(tǒng)，把自然界復(fù)雜的變化概括的、代表性的、特征性的予以表現(xiàn)。如果單純的只是描述自然界的現(xiàn)象，那也就是簡單的羅列了。
區(qū)別于西方空間思維角度，中國古人是時間角度。同時中國文化，是“快樂”文化。所以中國古人就有了強(qiáng)烈的憂患意識?！吨芤住窇n患意識提出了幾個人生的原則。
（一）、防微杜漸，戒懼危亡。坤卦初六爻辭說：“履霜，堅冰至?！薄吨芤兹狻吩唬骸奥乃獔员潦沁@樣的象，即腳下既已踏霜，堅冰必將到來。引申一步，告誡人們要見微以知著，防微而杜漸。”又《周易正義》曰：“初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義取所謂陰道初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。”因此說對于所有的惡事要斃之于小，慎之于微，善于在他們勢力還很微小的時候，就識破他們，以早防范、消餌。否卦九五爻辭說：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑?！薄吨芤兹狻吩唬骸熬盼逯骋堰M(jìn)入息否之時，在泰道將還之時，人皆晏然安樂，唯大人有戒懼危亡之心，他念念不忘“其亡其亡”，有如此戒懼危亡之心，必能像“系于苞?！蹦菢訄怨滩话巍！彼羞@些都是告誡人們，能夠隨時戒懼危亡，就如同苞之根深蒂固一樣，無有傾危。
（二）、進(jìn)德修業(yè)是立人之本?！吨芤住分袕?qiáng)調(diào)做人要符合天道，要戒懼危亡，但是處憂患之時絕對不可以因個人的一時安危而放棄做人的原則，二是要以德為準(zhǔn)。從而引出人生的重要的根本：進(jìn)德修業(yè)?！断缔o傳》說：“《易》之興也，其與中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故，履，德之基也。謙，德之柄也。復(fù)，德之本也。恒，德之固也。損，德之也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。謙，尊而光。復(fù)，小而辨于物。恒，雜而不厭。損，先難而后易。益，長裕而不設(shè)。困，窮而通。井，居其所而遷。巽，稱而隱。履，以和行。謙，以制禮。復(fù)，以自知。恒，以一德。損，以遠(yuǎn)害。益，以興利。困，以寡怨。井，以辨義。巽，以行權(quán)?！薄断缔o傳》選取了九卦分三次敘述，即所謂的“三陳九卦”，以見其處憂患而不失操守，進(jìn)德修業(yè)以擺脫困頓之意，進(jìn)德修業(yè)才能保守天地之道。人處于困境時，為了擺脫困境，最容易喪失德行和操守，故《周易》提醒人們即使身處困境，也要守節(jié)不移，臨危不亂才是擺脫困境的正道?！短坟跃湃侈o曰：“無平不陂，無往不復(fù)，堅貞無咎，勿恤其孚，于食有。”是說事物總是處于對立面的相互轉(zhuǎn)化之中，否極泰來，人處困境之中，一定要不失其信念，堅持道德操守，進(jìn)德修業(yè)，見機(jī)而作，才能終得善果。反之，如果不能堅持道德操守，為了擺脫困境不擇手段，就不能有好的結(jié)果，即《恒》卦九三爻辭所謂的：“不恒其德，或承之羞，貞吝。”《象傳》也屢屢提醒人們在困境中要注意提高道德境界，《否象》曰：“天地不交，否。君子以儉德辟難。”《蠱象》曰：“山下有風(fēng)，蠱。君子以振民育德。”《坎象》曰：“水志，習(xí)坎。君子以常德行?！薄厄q象》曰：“山上有水，騫。君子以反身德?！弊鳛槿?，如果在逆境中都可以保持自己堅貞的操守，那更不必說順境了！
把握《周易》的人生哲學(xué)，一定要把握住推天道以明人事的道理。《周易》所奠定的人生哲學(xué)理論成為后世哲學(xué)家理論的發(fā)凡。學(xué)習(xí)先人，能讓我們在人生的道路上更有方向。（作者單位：曲阜師范大學(xué)）
[1] （魏）王弼、（晉）韓康伯?！吨芤鬃ⅰ穂m]。文淵閣四庫本。
[2] 金景芳、呂紹綱?！吨芤兹狻穂m]。上海，上海古籍出版社，2005年版。
[3] 周山?！督庾x周易》[m]。上海，上海書店出版社，2002年版。
[4] 鄭萬耕?！丁匆讉鳌祽n患意識的歷史考察》[j]。北京師范大學(xué)學(xué)報，2007年第3期。
[5] 唐明邦?！丁粗芤住档膽n患意識與自強(qiáng)精神》[j]。
[6] 孫義文。《從“吉”、“兇”兩斷辭看〈周易〉的價值取向》[d]。華東師范大學(xué)，2010年5月。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇五
法家的代表人物是韓非子、李斯。韓非是法家的集大成者，李斯以其政治實踐鮮明地體現(xiàn)了法家的思想。他們共同的老師是戰(zhàn)國后期的著名學(xué)者茍子。茍子是儒、法兼重的思想家，由于戰(zhàn)國時期崇尚武力的特殊背景，他在承傳儒家學(xué)說的基礎(chǔ)上，采納了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主張?？住⒚隙际侵赝醯蓝p霸道的。所謂王道，是以仁義統(tǒng)一天下，霸道是以武力統(tǒng)一天下。從唐堯、虞舜、夏禹都是以舉賢、禪讓的方式相繼為天子的。他們是王道的榜樣，因而孔、孟都主張“法先王”。但荀子則公然主張“法后王”。這里指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成湯，與以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，實際上是更傾向于法家的。荀子是“性惡論”的倡導(dǎo)者，但他更強(qiáng)調(diào)后天的努力與改造。他并不認(rèn)為“性惡，，是法家人生哲學(xué)的動力。不過，在他的學(xué)生李斯身上，情況有了明顯的變化。
據(jù)《史記》的《李斯列傳》的記載，李斯看到米倉里的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而陰溝中老鼠則又瘦又臟，李斯由此得到啟發(fā)，做人也必須善于選擇。從而李斯決定拜荀子為師，學(xué)帝王之術(shù)，以徹底改變倉庫小官吏的暗淡命運，最后他終于依靠他的努力與才華，成為秦始皇的宰相。從李斯的人生實踐可知，治國平天下，不一定要修身、齊家，依靠個人奮斗，從一己之私利出發(fā)，同樣可以走上人生的輝煌之路。
法家人物從來不講仁慈與兼愛，他們崇尚陽剛之氣，主張強(qiáng)力與奮斗，不斷地向權(quán)勢進(jìn)展，為了輝煌的成功，可以不擇手段，可以不計較動機(jī)與后果。
法家的哲學(xué)人生，很容易使人聯(lián)想起德國尼采的超人哲學(xué)，尼采認(rèn)為人生的目的，在于發(fā)揮強(qiáng)力，擴(kuò)張自我，要有堅強(qiáng)的毅力與意志，做凌駕于群眾之上的超人。超人是歷史的創(chuàng)造者，群眾只是超人實現(xiàn)其強(qiáng)力意志的工具。
以歷史人物為例證明，秦始皇自以為是歷史的創(chuàng)造者，并以超人自居，以其強(qiáng)大的武力，并吞六國、筑長城、修馳道、起阿房宮，使用了眾多的民力，把民眾當(dāng)作實施其意志的工具。秦始皇統(tǒng)一天下，雖有其客觀的歷史進(jìn)步意義。但從其“始皇”的稱號來看，他的意圖是創(chuàng)立萬世的基業(yè)，以其并吞六國的方式來看，曾一次活埋趙軍四十萬，加上其濫用民力，無仁慈與善心可言，其動機(jī)是出于一己之私利。他沒有以仁與禮修身完善自己，但他確實做到了治國、平天下。秦國素以法家思想治國，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯?？梢娗厥蓟适欠业恼軐W(xué)人生的一個成功實踐者。
再如漢武帝，他好大喜功，驅(qū)逐匈奴、開拓疆域，威震四方，他表面上“獨尊儒術(shù)”，骨子里是“外儒內(nèi)法”，他也沒有修身、齊家，但在治國、平天下方面，卻是一個影響深遠(yuǎn)的成功的歷史人物。
再說，三國時期的曹操，論其道德修身而言，他遠(yuǎn)不如諸葛亮，但以治國、平天下而言，最終統(tǒng)一天下的畢竟是曹魏政權(quán)，而不是諸葛亮輔佐的西蜀政權(quán)。秦始皇、漢武帝與曹操都是以法家哲學(xué)人生的方式，實現(xiàn)了自己的理想，是歷史上著名的成功人物。
荀子雖然沒有主張“惡”是人生成功的動力，但他畢竟是性惡論的創(chuàng)導(dǎo)者。德國著名的哲學(xué)家黑格爾說過，性惡論比性善論深刻得多，惡是創(chuàng)造歷史的扛桿，很多大企業(yè)，創(chuàng)造了大批物美價廉的商品，似乎是我為人人，但實質(zhì)上是達(dá)到人人為我的目的。
“性惡”，似乎很難聽，不像性善那樣能使人欣然接受，但黑格爾老人的論述畢竟是有見地的，世界500強(qiáng)的大企業(yè)，有哪一個不是為豐厚的利潤而建立的？
一代天驕的成吉思汗，以其強(qiáng)悍的騎兵，攻占了歐亞大陸的絕大部份土地；馬其頓的亞歷山大，占領(lǐng)了埃及與印度，是否出于善心，讓占領(lǐng)地人們共存共榮？這些著名歷史人物所作所為，使人感覺到在強(qiáng)力意志的背后，其動力并非出于善而是更多地帶有性惡的成份。
如果以成功論英雄的話，請問以明德至善為動力的英雄是多數(shù)還是少數(shù)？如果客觀地說以性善為動力的英雄畢竟是少數(shù)。由此可見、法家的哲學(xué)人生，尼采的超人哲學(xué)，他們共同強(qiáng)調(diào)的強(qiáng)力意志的背后，帶有濃厚的個人利益的色彩，他們是以一己之利出發(fā)，通過個人奮斗的方式，而走上成功之路的。
中國法家的哲學(xué)人生，德國尼采的超人哲學(xué)，我們并不完全贊成，應(yīng)以批判的眼光審視這些學(xué)說，但也不宜鄙棄這些學(xué)說，因為在這紅塵滾滾的現(xiàn)實世界中，個人利益無論是過去，現(xiàn)在或?qū)韺⑹冀K占有一席之地，就凡人而言，他們的成功之路的背后總會帶有一定的個人奮斗的成份。這不是一個理論的問題，而是一個是否正視現(xiàn)實的問題。
如果說法家的哲學(xué)人生，是陽剛性的強(qiáng)力哲學(xué)的話，道家的哲學(xué)人生，便是陰柔性的弱勢者、失意者的哲學(xué)。道家哲學(xué)的創(chuàng)始人是老子與莊子，本文更偏重于莊子。老子認(rèn)為陰柔終勝陽剛，并非指陰柔直接戰(zhàn)勝陽剛，而是陰柔的狀態(tài)比陽剛更富于生命力。老子有一個著名的比喻，即舌頭是柔軟的，牙齒是剛強(qiáng)的，但人到了老年之后，堅強(qiáng)的牙齒都掉光了，而柔軟的舌頭尚保持完好。所以道家哲學(xué)崇陰柔而貶低陽剛，其本意是指保持生命更長更久的一種手段與方法。陰柔是一個哲學(xué)概念，它在實際運用時，可以變化成很多形態(tài)。法家人生哲學(xué)是做超人，鼓勵人們向權(quán)勢靠攏，人往高處走。道家哲學(xué)人生則相反，認(rèn)為人與人相處，應(yīng)懂得謙讓，要像水一樣，能往低處流。能居于人所不爭之處，就更有安全感。法家的哲學(xué)人生，要人們向權(quán)勢靠攏，因為權(quán)勢對人生大有作用。而道家的哲學(xué)人生，則強(qiáng)調(diào)“無用之用”。如有些大樹，木質(zhì)不行，雖枝葉茂盛，而無所用之，匠人棄而不顧，但可棲息樹影之下，逍遙于豐草之上，這就是無用之用。又如人生的殘疾，固然是災(zāi)禍，令人痛苦。但平時，可以因殘疾而避免勞役，戰(zhàn)爭時期，因殘疾而免去兵役。這是禍中有福，也是無用之用。
道家哲學(xué)人生又認(rèn)為，生與死只是一個自然過程。故生而不足喜，死不足悲。如果一個帝王，白天雖享有無窮的富貴，但晚上天天做惡夢，窮餓潦倒，乞丐不如。而一個乞丐，白天雖窮餓不堪，而晚上做夢，則錦衣玉食，不可一世。因此帝王與乞丐等同。莊子一生清貧，但他視富貴如浮云，他告知來聘請他出任高官的使者說，我不愿作高供于廟堂之上的死龜，而寧作曳尾于泥中的活龜。莊子是一個天馬行空的哲人，他不相信有絕對的權(quán)威與圣人。因為與天地宇宙的悠悠無窮和博大無比相比，萬物之一的人類，蕓蕓眾生中一個個人，如孔子又算得是什么呢？所以道家的哲學(xué)人生，是一種以退為進(jìn)的人生觀，是一種以不爭為爭的人生觀，他要求弱勢者、失意者不必為沒有高官厚祿而沮喪，應(yīng)該自尊、自信，為精神自由而悠閑地活著，強(qiáng)調(diào)天人合一。能真正做到“與萬物為一，與天地并生”，人就超越于生死之外了。
道家哲學(xué)人生成功的實踐者，魏晉時期，有竹林七賢的阮籍與嵇康，讀一讀嵇康著名的散文作品《與山巨源絕交書》，就知道他對官場的深惡痛絕和對大自然的深情向往，他追求的是遠(yuǎn)離政治的精神自由。
晉、宋之交的隱逸詩人陶淵明，為了“不為五斗米折腰”而辭官隱退，他以飲酒自居，陶醉于自然風(fēng)光之中，過著“采菊東籬下，悠然見南山”的悠閑生活。他對人生、對生死有很灑脫的看法，“縱浪大化中，不喜亦不悲”，“親戚或余悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不過如此而己。
唐代詩人李白就其才思敏捷、天才英發(fā)而言，就其個性豪放、不拘一格而言，原本就是一個精神自由的追求者，仕途失意后，對精神自由的渴望就更強(qiáng)烈了?！鞍材艽呙颊垩聶?quán)貴，使我不得開心顏”，這種獨立的人格精神的充分展示，顯示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散盡還復(fù)來”的灑脫，他的豪飲，他的浪漫的個性，使他成為一個傳奇式的詩人，也唯有李白得了“詩仙”的稱號。
北宋的蘇東坡，原是意氣風(fēng)發(fā)的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打擊后，轉(zhuǎn)而信奉道家莊子的哲學(xué)，寫出《前赤壁賦》那么優(yōu)美而瀟灑的文章，成為莊子《逍遙游》與《齊物論》最好的文學(xué)解讀。蘇軾一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。
清代的曹雪芹亦是道家哲學(xué)人生的成功實踐者，《紅樓夢》一書對科舉仕途、功名利祿的攻擊，可謂不遺余力。對榮華富貴，只視作為南柯一夢。曹雪芹感悟到，真正的人生便是歸真返樸。曹雪芹以其天才的作品，證明了他對莊子的哲學(xué)人生，有最透徹的了解。
現(xiàn)實世界中，真正重量級的超人只是少數(shù)，秦漢以來，人們稱道的也只是秦皇、漢武、唐宗、宋祖、一代天驕成吉思汗而己。相對而言，失意者、失勢者卻是不可勝數(shù)，但富有天才的失意者、失勢者也只是少數(shù)，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹，他們都是一流的天才作家，由于這樣或那樣的原因，遭受了種種挫折，轉(zhuǎn)而信奉道家的哲學(xué)人生，努力尋找自己的精神自由。他們千古不朽的作品，就是這種追求精神自由的真實記錄。
道家的哲學(xué)人生之所以有獨立存在的價值，是因為道家的哲學(xué)人生，不同于法家、儒家的哲學(xué)人生。法家和儒家的哲學(xué)人生，都是功利的，而道家的哲學(xué)人生是超功利的。所以英國著名的史學(xué)家阿諾德。湯因比評價道家的哲學(xué)人生說：“道家學(xué)說對社會來說是超然的，……然而，正是由于不切實際，道家學(xué)說才在中國影響久遠(yuǎn)。作為中國思想家占主導(dǎo)地位的實用傾向進(jìn)行抗衡的力量，道家學(xué)說有著自身的天地和社會對它的需求。因為實用傾向的哲學(xué)在表述主導(dǎo)的中國人思想態(tài)度時，忽略了或沒有滿足中國思想中某種精神上的東西”（《人類與大地母親》上海人民出版社，第199頁）。湯因比又說：“孔子關(guān)心的是作為社會參與者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196頁）。這就是說，道家的哲學(xué)人生，特別關(guān)注精神自由的追求，法家關(guān)注的是權(quán)勢與地位，儒家關(guān)注的是治國平天下，這兩家都忽略了精神上的東西，而道家的哲學(xué)人生對精神自由的追求，恰恰是社會的失勢者與失意者唯一能追求的目標(biāo)。前蘇聯(lián)的一位著名學(xué)者，因為有自己的獨立思想，被斯大林點名批判后，他自稱為“內(nèi)心的流浪者”。這是一種很貼切的表述，道家哲學(xué)人生關(guān)注對精神自由的追求正是社會中一切“內(nèi)心流浪者”的一貼藥方。道家哲學(xué)人生的意義，就是提出了一個精神的人，它正好彌補(bǔ)了儒、法兩家不該忽略的空白。
儒家的哲學(xué)人生，是中國占主導(dǎo)地位的流派。其所以能占主導(dǎo)地位，這是因為儒家學(xué)說有兩個明顯的優(yōu)點。
一、立足于中庸之道，對對立統(tǒng)一的矛盾雙方一視同仁，均衡對待。如法家偏重陽剛，道家注重陰柔，儒家認(rèn)為有所偏，即有所失，有所重必有所輕，而陰陽兩極是相輔相成的，對立又統(tǒng)一的，因此該學(xué)派陰陽兼重，剛?cè)岵?jì)。這種兼顧融合的處理方法，就能得到多數(shù)人的贊同。如對社會問題的看法。禮是維護(hù)現(xiàn)有的等級制度的，禮儀制度是等級制度的規(guī)范，其作用是維持現(xiàn)有的社會秩序。具有一定的保守性。而“仁”則強(qiáng)調(diào)愛人，以人為本，即是兼顧各階級、各階層之間的融和溝通，避免矛盾的激化導(dǎo)致社會的不安與沖突，具有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步性。而孔子就是抓到這兩個關(guān)鍵性東西，以“和為貴”作為穩(wěn)定、發(fā)展社會的催化劑，作為治國平天下的理論基礎(chǔ)。
二、儒家的學(xué)說，起點較高，目標(biāo)明確，步驟得當(dāng)。其哲學(xué)人生的四個階段，就是修身、齊家、治國、平天下。起點就是以“仁”與“禮”不斷地完善自己，力爭成為道德上的完人。第二階段，就是處好家庭的內(nèi)部關(guān)系。處理的原則是，做父母的要慈愛，做子女的要孝順，做兄長的要友愛，做弟弟的要恭敬。家庭是小社會，只有把家庭內(nèi)部關(guān)系搞順了，搞和諧了，才能證明你有處理社會問題的能力，這樣進(jìn)一步就能治國、平天下。這種模式的建立，是以虞舜的事跡為榜樣而建立的。據(jù)《史記》說，舜以孝為天下聞，而“孝為百善先”，故舜善于修身，以明德至善聞名于天下，唐堯舉舜于民間而嫁以二女。舜父昏憒而雙目失明，舜的后母狠毒而囂張，其弟象貪婪而不擇手段，舜多次遭殺身之禍而脫險，然舜終以孝敬和友愛感化了父母與弟弟，以“齊家”的完美結(jié)局，顯示了舜第二階段的成功。然后，舜作為大臣，治國有方，最終堯禪位于舜，舜以天子之位而天下大治。
但儒家的哲學(xué)人生，修齊治平的模式，并非人人都能完全做到。以夏禹為例，禹確是一個道德完善的人，為了治水，他三過家們而不入，家門都不進(jìn)，他如何齊家?？梢?，修身是關(guān)鍵，齊家并非是一個非有不可的環(huán)節(jié)，而治國平天下的目標(biāo)，亦可因人因事而異，有所調(diào)整。孟子說：“人皆可為堯舜?！敝饕傅赖滦摒B(yǎng)，而并非指人人可以當(dāng)君王當(dāng)天子。
儒家的哲學(xué)人生，并非只有修齊治平一個模式，重在道德修養(yǎng)，而且也關(guān)注到每個人所處的時代會有所不同。如處于盛世，則要求能做到達(dá)則兼善天下；而處于亂世，則要求能窮則獨善其身。
信奉儒家哲學(xué)人生的著名人物，大都是歷史上著名的忠臣良將。如漢代的蘇武，忠貞報國，身為使節(jié)而牧羊十九年，終于榮歸故國。南宋的岳飛，抗金名將，精忠報國，寧死而不改初衷。浩然正氣的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古長存的民族英雄。
信奉儒家哲學(xué)人生的歷史名人，均以其崇高的道德精神、堅貞的民族氣節(jié)，感人至深。所以從總體看，儒家的哲學(xué)人生，在中國哲學(xué)人生中，始終居于正宗的地位。
大體而言，法家的哲學(xué)人生，其成功以帝王居多，諸如秦皇、漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因為他們成功的路上，不可能只靠明德至善取勝，若宋太祖是靠“黃袍加身”而身居帝位的。如果講究仁與禮，歷史上就不會出現(xiàn)一個宋太祖。凡非常時期成就偉業(yè)者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲學(xué)人生，都是失勢、失意的天才文人，也只有他們能堅持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲學(xué)人生的大都是忠臣良將，其影響廣泛而深遠(yuǎn)。
中國的哲學(xué)人生是豐富多彩的，儒家哲學(xué)人生是正宗，道、法兩家哲學(xué)人生是不可或缺的兩翼。三者共同構(gòu)成了中國哲學(xué)人生的完整體系，具有相當(dāng)明顯的中國特色。深入地研究中國儒、道、法三家的哲學(xué)人生的觀點及其代表人物，將有助于加深對中國傳統(tǒng)與歷史的理解。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇六
《論語》是記載孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中國乃至世界文化中占有重要地位。無論是從治國之道還是為人處世方面，《論語》對后世產(chǎn)生了巨大的影響，帶給后人無限的人生智慧。文章剖析了《論語》中經(jīng)典的為人處世之道，深入分析了其中的至理名言，并從學(xué)習(xí)、做人、做事三個方面來看《論語》中的人生智慧，從中學(xué)習(xí)其為人處世的原則。
論語；為人處世；至理名言；人生智慧
《論語》是中國春秋戰(zhàn)國時期的一部重要著作，主要記錄了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作為研究孔子思想的最權(quán)威資料，蘊含了豐富的政治、哲學(xué)、道德、教育等諸方面的思想[1]。其中，“仁”“義”“禮”“智”“信”貫穿了《論語》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《論語》作為一部經(jīng)典著作，無論是對兩千多年前的社會還是現(xiàn)在的中國，都產(chǎn)生了巨大的影響，乃至在世界上也影響深遠(yuǎn)。《論語》蘊含了豐富的人生哲理，深深影響了人們對政治經(jīng)濟(jì)文化以及為人處世的思想觀念，它是中華民族的精髓，給了人們無限的智慧與啟迪。
所謂活到老學(xué)到老，學(xué)習(xí)貫穿于人的一生，尤其是在今天這個社會里，樹立終身學(xué)習(xí)觀念顯得尤為重要?！墩撜Z》中蘊含了很多教育人們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)的至理名言，這對學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)方法的掌握至關(guān)重要。子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也?！边@是孔子對子路的教導(dǎo)，大意是知道就是知道，不知道就不知道，這才是聰明的，這教育人們要端正學(xué)習(xí)態(tài)度，對待學(xué)習(xí)，就要實事求是，不要不懂裝懂。如果對于不知道的問題，還要裝作知道，這無疑對學(xué)習(xí)有害，而且這也是一種不誠實的表現(xiàn)。此外，在學(xué)習(xí)方面，孔子特別強(qiáng)調(diào)“敏而好學(xué)，不恥下問”[2]。說的是聰明的人喜好學(xué)習(xí)，不以向別人請教他們認(rèn)為很低級的問題而感到羞恥。當(dāng)看到這句教誨時，筆者不禁想到現(xiàn)在很多學(xué)生提問的一些情況，有些學(xué)生明明對某些問題不懂，但羞于向別人提問，因為他們擔(dān)心會被別人嘲笑問這些低級簡單的問題?；蛘?，有些學(xué)生羞于向比自己成績差的人提問，因為他們覺得這些人不如自己，向他們提問都是羞恥的。其實，作為學(xué)生，就要端正自己的學(xué)習(xí)態(tài)度，不懂就要積極提問，沒有人會嘲笑一個好學(xué)者所提出的問題。當(dāng)然，除了端正個人的學(xué)習(xí)態(tài)度之外，還要掌握學(xué)習(xí)方法，這樣才能學(xué)好。子曰：“溫故而知新，可以為師矣?！逼浯笠馐侵笗r常復(fù)習(xí)學(xué)過的知識，從而可以獲得新的領(lǐng)悟，這樣學(xué)習(xí)才會進(jìn)步。由此可見，孔子的學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)方法對于現(xiàn)在人的學(xué)習(xí)依然很有啟示，是學(xué)生在學(xué)習(xí)上的指路燈。
筆者認(rèn)為做人最基本的原則就是對父母盡孝，對朋友真誠。孟懿子問孝，子曰：“無違?！泵宪沧訂柨鬃邮裁词切ⅲ鬃诱f不違背就是孝。孝是中華文化傳統(tǒng)提倡的行為，指兒女的行為不能違背長輩的心意[3]。作為兒女，孝敬父母，不違背父母的意愿，聽父母的話，在孔子看來就是孝順。當(dāng)然，古時候的孝就是對父母的話無條件地順從，不違背父母的任何旨意，這也是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的需要。而現(xiàn)在，大家說的“無違”并不是無條件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考慮父母意愿的基礎(chǔ)上，再做出判斷，不做違背仁義道德的事情，將父母的意見充分考慮進(jìn)去。那么，我們看孔子教誨對待朋友的原則。“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無月，其何以行之哉。”孔子在此想表達(dá)的意思是人不講信用是不行的，就好像大車沒有輗、小車沒有軏一樣，就不能行走。可見，孔子認(rèn)為誠信是非常重要的，人無信而不立。筆者一直認(rèn)為誠信是人的身份證，是人們立足于社會的基石。所謂君子一言，駟馬難追，答應(yīng)了朋友的事情，就一定要做到，說話一定要算數(shù)，就是這個道理，否則就不要輕易許諾對方?？傊瑢Ω改?，要盡孝，對朋友，要講究誠信，這樣才是君子。而做人的原則還不僅僅只是孝和信，還需要有一顆仁義之心，《論語》中的做人原則，隱藏了大智慧。
《論語》指導(dǎo)人們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)，教會大家如何做人，自然也告訴人們怎么做事?！凹疚淖尤级笮?，子聞之。曰：再。斯可矣。”所謂三思而后行，就是指在做事之前，一定要慎重考慮，等考慮清楚之后，再做出決定。這其實是在告誡我大家，做任何事情，必須要仔細(xì)考慮，否則就要為自己的行為付出代價。而現(xiàn)實生活當(dāng)中很多人做事之前欠缺考慮，導(dǎo)致了嚴(yán)重的后果，甚至因此付出慘重的代價，所以，大家還是得牢記古訓(xùn)。做任何事情，仔細(xì)思考，同樣，“言寡尤，行寡悔”也是告誡人們做事要謹(jǐn)慎。這里，孔子告訴他的學(xué)生子張，說話要小心，就會少一些怨尤，行事要多思、多想、多聽、多看，日后就會少一些后悔。而大多數(shù)人在說話的時候，總是不注意自己的措辭，有時會不假思索地說出一句話，惹怒了別人，可事后再怎么道歉，也于事無補(bǔ)，說出去的話就像潑出去的水一樣，不可能再收回來。有很多人在做事的時候，往往急于做決定，結(jié)果釀成大錯，可是世上沒有后悔藥，若做事之前慎重考慮，就不會因此付出慘重的代價。
《論語》蘊含了很多人生哲理和智慧，它教會人們端正學(xué)習(xí)態(tài)度，告訴大家學(xué)習(xí)方法，給學(xué)習(xí)者提供指導(dǎo)；它教會做人的道理，己所不欲，勿施于人，做人要守信用；它告訴人們做事要三思而后行。當(dāng)然，《論語》的現(xiàn)實意義還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，其對于中國社會主義和諧社會的構(gòu)建和民主政治的建設(shè)也影響深遠(yuǎn)?！墩撜Z》是中華文化的精髓，對中國社會的發(fā)展和人民影響深遠(yuǎn)[4]。作為中國的文化結(jié)晶，《論語》的內(nèi)涵也影響著世界，孔子學(xué)院，已經(jīng)在多個國家設(shè)立；現(xiàn)出現(xiàn)多種語言《論語》的不同譯本?？梢?，儒家文化在世界文化中占據(jù)了重要地位，是中華文明的典型代表。
[1]劉佳。試論《論語》中孔子的言語觀[j]。太原大學(xué)教育學(xué)院學(xué)報，2009（4）。
[2]徐寧。《論語》的生存智慧淺析[j]。內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2011（6）。
[3]陳澤冰。經(jīng)典本身是最好的老師---淺析《論語》中的“孝”[j]。才智，2014（35）。
[4]環(huán)志峰。試論《論語》中的君子人格和其對大學(xué)生教育的意義[j]。青春歲月，2015（11）。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇七
理性與 經(jīng)驗對立是西方哲學(xué)的一個本質(zhì)，也是對西方哲學(xué)的一個基本分類 方法 ，如演繹與歸納、 分析 與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學(xué)自身的基本框架，西方哲學(xué)是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達(dá)哲學(xué)的，因此西方哲學(xué)的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經(jīng)驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達(dá)的，無論理性或經(jīng)驗都是關(guān)于知識或知識形式的 理論 ，而且總是以知識的形式被表達(dá)而成為哲學(xué)的 內(nèi)容 ，西方哲學(xué)就是關(guān)于知識或真理的本質(zhì)、來源、觀點、方法等等的理論，經(jīng)驗與理性的對立實際上仍然基于知識或真理這個共同的基礎(chǔ)，就是說理性不僅是哲學(xué)的對象，還是它自身表達(dá)的形式，正是在這個意義上成為西方哲學(xué)，因此在西方哲學(xué)框架下理性與經(jīng)驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經(jīng)驗事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學(xué)的內(nèi)容。在這個意義上西方哲學(xué)的本質(zhì)的是理性的，理性與經(jīng)驗的對立僅僅是在他們達(dá)到目的的功能關(guān)系上，即哲學(xué)的觀點、方法上，而不是在它們的哲學(xué)本質(zhì)上。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經(jīng)驗的歸宿，它們一起被表達(dá)為外在于人的知識形式系統(tǒng)，而且最終的知識被歸結(jié)為神，因此神學(xué)的真正本質(zhì)也是最終的理性哲學(xué)，這就是西方 文化的一致性，但這不是理性與經(jīng)驗的內(nèi)在的一致性，而是超驗的同構(gòu)，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。
理性與經(jīng)驗之間的這種關(guān)系在 現(xiàn)代 西方哲學(xué)中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (willard v 。 o. quine1908- 2000) 在他的名作“經(jīng)驗論的兩個教條”一文中，認(rèn)為在分析的、或以意義為根據(jù)而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據(jù)的真理之間存在根本的區(qū)別是一種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據(jù)的，他以知識系統(tǒng)代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經(jīng)驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學(xué)中經(jīng)驗與理性之間存在的共同基礎(chǔ)，雖然他并沒有真正克服它。
理性的哲學(xué)是基于事物的知識，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問，因此理性的真正的原始本質(zhì)是物性，這也就是西方文化中 科學(xué) 性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學(xué)為形而上學(xué)(metaphysics)。因此，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的框架下，哲學(xué)是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學(xué)的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經(jīng)驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現(xiàn)的，而且非理性思潮總是對它當(dāng)時的西方哲學(xué)的現(xiàn)有的框架的突破而表現(xiàn)出一種神秘性或革命性，由于在西方哲學(xué)中沒有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學(xué)，最多被理性化或被理性的哲學(xué)所吸收，同時也就失去了非理性的意義。
真正與理性意義的物性本質(zhì)相對的就是人性，在西方哲學(xué)中，沒有任何現(xiàn)成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)框架之內(nèi)的東西，西方哲學(xué)的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學(xué)和西方文化來說，它們總意味意一種突破，一種革命性的神秘，比如文藝復(fù)興就是人性的復(fù)興，它對中世紀(jì)的反動就是對神學(xué)理性的革命。又比如以人性的觀點理解 自然 ，就區(qū)別于從物性的觀點理解自然，這正是現(xiàn)代非理性思潮的廣泛表現(xiàn)，所以與理性對立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本質(zhì)。但是如果認(rèn)為非理性思潮就是本質(zhì)上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質(zhì)仍然是理性的，只是西方哲學(xué)的框架下無法表現(xiàn)這一點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進(jìn)步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在 中國 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲學(xué)就是指以人性或從人的本質(zhì)出發(fā)理解世界的哲學(xué)，不管實際上它們以什么形式出現(xiàn)，它們都是以人性為世界性。從人的觀點理解世界高于從物的觀點理解世界，這是因為世界總是由于被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認(rèn)人是世界的部份或者是 發(fā)展 的部份是理性的哲學(xué)，而認(rèn)識到世界因人而具有意義就是人性的哲學(xué)。中國哲學(xué)就是最精湛的人的哲學(xué)，在中國哲學(xué)中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的 社會 ，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合一，因此中國古人無須創(chuàng)世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當(dāng)然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學(xué)中的絕響。
如果說儒家的學(xué)說是作為人性在人自身上的哲學(xué)，那么老子的學(xué)說就是人的哲學(xué)意義上的世界哲學(xué)，在世界最深邃的意義上，老子的學(xué)說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ɡ献樱旱谖逭拢┻@不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異于仁，不為仁，甚至不是作為仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉(zhuǎn)的形式；圣人即人道，他不是為仁而仁，而是以百姓為化身。正是在這個意義上，老子無為而無不為的思想得到了最真義的表現(xiàn)：道就是無為，無所為而天下為，所以無不為。作為人的哲學(xué)，道自為人，人自為道，道不為道，所以“道可道，非道”；人不為道、道不為人，德為人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！保ɡ献樱旱谌苏拢┑率乾F(xiàn)實之道，為德不德，為道不道，而道德并稱就是道德互為的超越，道在最終極的意義上成為人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學(xué)是哲學(xué)中的哲學(xué)。
儒學(xué)作為人性的哲學(xué)或哲學(xué)的人學(xué)，把人的社會等同于全部世界，把社會的本質(zhì)人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質(zhì)不是關(guān)于或?qū)τ谑澜绲膶W(xué)說，而是它自身就是作為人的本質(zhì)的世界的本質(zhì)，這是與西方哲學(xué)和西方文化最根本的區(qū)別，西方哲學(xué)總是關(guān)于世界和對于世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關(guān)于人的和對于人的，而不是作為人的，這是真正理解西方文化一個最本質(zhì)的觀點，也是理解中西文化相區(qū)別的基準(zhǔn)點。中國哲學(xué)和中國文化的本質(zhì)是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現(xiàn)自己，而是世界以人性化的本質(zhì)的存在，這種同一是西方哲學(xué)所無法分解的，這就是為什么從西方文化和西方哲學(xué)的觀點來看，中國文化和中國哲學(xué)總蒙著一層神秘的外紗的原因。西方哲學(xué)的現(xiàn)有框架無法容納中國哲學(xué)的基本精神，因此中國哲學(xué)沒有也不會成為西方哲學(xué)的殖民地，也無法從本質(zhì)上西方哲學(xué)化，而從另一方而看，西方哲學(xué)卻為中國哲學(xué)提供了豐富的形式，這正是中國哲學(xué)的先天不足，而中國哲學(xué)的自身的元哲學(xué)精神將為西方哲學(xué)的幾千年所追求的世界終極原因提供啟示。在人類的文化存在意義上，哲學(xué)就是人的存在的自覺，哲學(xué)與人性的理性化是一致的，西方哲學(xué)中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲學(xué)間是一致的，這種一致性是大文化意義的，中國哲學(xué)在文化性意義上互補(bǔ)的統(tǒng)一，中西哲學(xué)在人性意義上的一致性是世界哲學(xué)意義的。
我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學(xué)納入西方哲學(xué)的現(xiàn)成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學(xué)，也損害了中國哲學(xué)。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學(xué)，企圖在西方哲學(xué)的理性與經(jīng)驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學(xué)之上的劃分哲學(xué)的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學(xué)中一個常見的概念，但卻并不是西方哲學(xué)中的某一個具體哲學(xué)，也不是主流意義的哲學(xué)的分類方法，西方哲學(xué)中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學(xué)”思想或?qū)ｉT化的哲學(xué)理論，唯心與唯物也不是具體的哲學(xué)理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學(xué)理論、觀點的評價方法而不是自身成為一種具體的哲學(xué)觀點方法，在西方哲學(xué)中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關(guān)于心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質(zhì)性的意義上被使用，在大多數(shù)情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作為世界本質(zhì)性存在的意義上被使用為對某些哲學(xué)的評價，而實際上由于對心或精神不能正確地進(jìn)行哲學(xué)定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述 （話語權(quán)） 而決定，而不能由一種可以作為論據(jù)的哲學(xué)觀點，方法現(xiàn)成的引用，因為沒有一種是真正自身成為了唯心的哲學(xué)理論，就是說只有對現(xiàn)有的哲學(xué)的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學(xué)意義的唯心的哲學(xué)，而且正是由于企圖將這種對哲學(xué)的一種評價觀點在絕對化的情況下當(dāng)作一種實用的哲學(xué)，而因此造成了一種高于所有哲學(xué)的哲學(xué)幻影，而這種幻影哲學(xué)又被絕對化地當(dāng)作評價所有的哲學(xué)理論的實用的工具。
我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學(xué)學(xué)意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因為“心”是一個文化概念而不是一個哲學(xué)概念，什么樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因為沒有唯心的自身哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)（參見中國思想與元哲學(xué)），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學(xué)和唯物哲學(xué)這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用 環(huán)境中區(qū)分對哲學(xué)理論的評價與哲學(xué)學(xué)兩種不同的性質(zhì)。比如黑格爾的哲學(xué)是公認(rèn)的唯心論，因為是黑格爾自己認(rèn)定絕對精神是世界的本質(zhì)，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構(gòu)成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結(jié)構(gòu)確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內(nèi)容是唯心的，因為所謂哲學(xué)理論正是以它的結(jié)構(gòu)為自己的內(nèi)容，或者說哲學(xué)理論的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學(xué)說是唯物的，不是因為他的理論的唯理性，而是因為他承認(rèn)客觀世界的確定性。這樣，當(dāng)人們說神學(xué)是唯心的，實際意義上只是說神學(xué)是一種文化，而不是一種唯心論的哲學(xué)，事實上神學(xué)也只是在唯理的意義上才成為一種哲學(xué)。這樣一切被稱為唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學(xué)。但遺憾的是人們并不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞匯，它被社會化了而成為了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是為什么唯心主義和唯物主義的論爭會成為一種社會運動的原因。
與唯物唯心概念相關(guān)的是形而上學(xué)這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學(xué)就是metaphysics ，這正是西方哲學(xué)用法中的本義，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，終極原因總是理性意義的，無論你認(rèn)為它是物理性或精神性的、先驗的或經(jīng)驗的都要是這樣；另一方面，形而上學(xué)一詞又被作思辨或精神哲學(xué)的代名詞，“形而上者謂之學(xué)”，這與中國 歷史 上的玄學(xué)一詞意義基本相同，在近現(xiàn)代它進(jìn)一步與心學(xué)這一類概念相關(guān)，但是由于中國哲學(xué)本身是基于人性的，而且在中國哲學(xué)中確實有關(guān)于心性 問題 的大量 研究 ，因此形而上學(xué)一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環(huán)境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學(xué)還被完全被意識形態(tài)化而與唯心論同義的，還被用作為與辯證法的對立面，這實際上已成了 政治 標(biāo)簽，離學(xué)術(shù)研究就非常遠(yuǎn)了。
唯心論和唯物論在哲學(xué)中的生搬硬套，首先對西方哲學(xué)的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學(xué)也一起納入這種形式化了的哲學(xué)系統(tǒng)中，更是一種嚴(yán)重的錯誤，不僅是用預(yù)定性的文化具取代了所有的哲學(xué)觀點和分析方法，即實際上取消了哲學(xué)，而且也否定了文化本身。比如把神學(xué)和所有具有神秘意義、非理性意義的哲學(xué)歸結(jié)為唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學(xué)，而實際上是否定了真正的人的哲學(xué)，從而從根本上否定了人性。
以人為本的哲學(xué)也是現(xiàn)實中實現(xiàn)的人生哲學(xué)，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現(xiàn)為人生的智慧，而哲人則以哲學(xué)為生命，在自己的人生上 實踐哲學(xué)精神，作為哲學(xué)家的人生，哲在他們的身上表現(xiàn)為自覺的人性，哲學(xué)與人生的統(tǒng)一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學(xué)成為人的最真率的自性，能以個人的自性表現(xiàn)哲學(xué)精神才是偉大的哲學(xué)家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子（ 551- 479 bc.） 和蘇格拉底 （469- 399 bc.） 。
蘇格拉底洞徹哲學(xué)作為真理不等于知識或智慧，它只存在于人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯為生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露為事業(yè)，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當(dāng)時一切認(rèn)為是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學(xué)，他永遠(yuǎn)不會放棄他作為論辯的哲學(xué)家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻(xiàn)祭悍衛(wèi)了他的哲學(xué)人生，他是哲學(xué)的殉道者，他甚至認(rèn)為他年老智力衰退將成為人生中的累贅，對他來說不能進(jìn)行哲學(xué)思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色諾芬：回憶蘇格拉底） 這種純粹的哲學(xué)人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。
哲學(xué)不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作為常人的哲學(xué)家，在常人的視野里他古怪但不失為常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學(xué)思考中忘我出神，有一次人們發(fā)現(xiàn)他發(fā)呆地站立著從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱著睡席守著看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）饑餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學(xué)精神結(jié)合在這種天賦之中，他的哲學(xué)與他的生命的融合成就了他不朽的哲學(xué)人生。
孔子卻是一個作為哲學(xué)家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對 藝術(shù) 的愛好渾然一體，他自己的好學(xué)求知與對普遍人的教誨都是他的人生責(zé)任，而這一切都在他的人生中融為一體，沒有做作，沒有虛偽，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學(xué)本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現(xiàn)實的生活中而不是超然于塵世外。
子曰：二三子以為我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與二三子者，是丘也。（ 論語：述而）
這是他自白的坦率。
孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立于郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗?！弊迂曇愿婵鬃?，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家）
這是他的天真。
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者?！保?論語：述而）
這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學(xué)問，抱負(fù)相為而不相違，進(jìn)退有地，柔軔從容，他為中國一個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的一生坎坷造就了他的人生與人性哲學(xué)的統(tǒng)一。
毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學(xué)和對歷史、國家、人民的責(zé)任不足以使他成為圣人，正是他將自己的人生真率地哲學(xué)化了，真正地人性哲學(xué)化了，實現(xiàn)了人性，人生和哲學(xué)的同一，他才是人中之圣，他不僅僅是學(xué)問的導(dǎo)師，而且是人性的導(dǎo)師，因?qū)W他的學(xué)問而成功為官者只是少數(shù)，但他以第子三千，賢人七十二而被尊為集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學(xué)問普及天下。
孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一于歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學(xué)的奉獻(xiàn)而表現(xiàn)了哲學(xué)，孔子卻是以哲學(xué)與人生在真率中的統(tǒng)一而保存、延續(xù)了哲學(xué)的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現(xiàn)了人生、哲學(xué)、社會的一致性統(tǒng)一，而且對于他們這都是真率的和清醒自覺的。
令天的我們發(fā)現(xiàn)閱讀一些其它哲學(xué)家的傳記而常常為他們作為常人的生活與他們所信仰的哲學(xué)理論并不一致而感到失望時，或者為我們自己生活中的無法避免的虛偽而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。
遠(yuǎn)非每一個人都有成為哲學(xué)家的幸運或者是不幸，但每一個人都可以是自己的哲學(xué)家，當(dāng)一個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學(xué)家，在這個意義上哲學(xué)就是深刻的人性，常人與哲學(xué)家的區(qū)別只是 職業(yè)的區(qū)別而不是人性的區(qū)別，哲學(xué)家是以哲學(xué)為職業(yè)的常人，而常人也總可以成為自己的哲學(xué)家。這里面不存在要不要哲學(xué)，或者哲學(xué)有什么用之類的 問題 。問題只在于你是否自覺到這一點，而且你能在何種程度上自覺，作為一個常人，大多數(shù)人在自覺與不自覺之間執(zhí)迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統(tǒng) 中國 文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現(xiàn)，它構(gòu)成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。
中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于現(xiàn)實的人生，而在個性意義上對具體 社會 現(xiàn)實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化為生或為業(yè)的人而被具體化、現(xiàn)實化化的，他們就是作為士或士大夫的精神貴族，和中世紀(jì)的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，后者以物質(zhì)享樂為基礎(chǔ)，而前者以精神生活為寄托，但它都成為了一個相對獨立的特殊社會階層，準(zhǔn)備和參與 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進(jìn)行政治準(zhǔn)備或?qū)φ?、人生進(jìn)行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替著互為表里，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏著超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現(xiàn)為一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現(xiàn)為政治性的隱逸行為。隱士是一個古老的中國文化觀念，而且始終被視為一種崇高的情操，因為它原初地在個性的人生身上表現(xiàn)了中國文化對現(xiàn)實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關(guān)懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節(jié)己為圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地?！薄鞍钣械?，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮于?！边@樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏著的這種文化性本質(zhì)，但他永遠(yuǎn)保持著一種對政治的渴望和對文化的看守的責(zé)任，更多地表現(xiàn)為一種政治上的中庸文化。在老子那里，這種文化本質(zhì)則是以絕對的方式表現(xiàn)的，它直接表達(dá)為對文化的反動：“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復(fù)孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現(xiàn)象中嘆服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球為村的高度物質(zhì)文明 時代 完全不合時宜了，但是今天的你又認(rèn)識幾個近在咫尺的鄰居呢？
最能表現(xiàn)這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子 （369- 286bc.），他的出世不僅是對政治，而且是對現(xiàn)實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個不羈于形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！?（莊子：逍遙游） 道在他那里得到了的人性化形象，實現(xiàn)了現(xiàn)實生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我并生，萬物與我為一，”他把道化為了文人的精靈，他成為了在世文人的一種精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結(jié)合在一起，表現(xiàn)了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達(dá)了和真實地再現(xiàn)了老子學(xué)說中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠(yuǎn)的 影響 。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性 實踐了他的文化創(chuàng)造，他為妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現(xiàn)實與美麗的夢想揉合一起，成為了文人與 文學(xué)中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達(dá)了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云?！薄谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達(dá)的流麗和恢宏氣勢實現(xiàn)了道在文化個性上超越，表達(dá)了脆弱的中國文人與他們的以天下為己任的抱負(fù)之間的內(nèi)在 聯(lián)系，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成為了中國文人文化的精神象征。
人生的哲學(xué)在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高于人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它并不等同于現(xiàn)實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成為反人性的，西方中世紀(jì)的宗教正是在這種情況且下成為人類精神和知識進(jìn)步的枷鎖，在這一點上，這種性質(zhì)與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現(xiàn)，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質(zhì)上互補(bǔ)地相同，體現(xiàn)了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個本質(zhì)。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗?fàn)帲铱偸且苑蠢硇缘男螒B(tài)出現(xiàn)的，即表現(xiàn)了它的革命性的進(jìn)步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在內(nèi)圣外王的教化中走向完全的人性。中國傳統(tǒng)文化中的確沒有產(chǎn)生制度化的民主，但是卻有基于人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳?！?(孟子：離婁下） 但這種人性的平等由于沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成為社會意識形態(tài)，中國的封建制度是中國文化早熟的產(chǎn)物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強(qiáng)大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發(fā)了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄托與枷鎖，成為了百年的精神幽靈。
在中西文化的共同基礎(chǔ)上，我們對世界的認(rèn)識將具有全新的意義，比如，人的哲學(xué)并不是人類中心主義，西方文化中的人類中心主義或人本主義正是把完全理性化意義的人作為世界中心，因此它恰恰是絕對理性主義的而不是真正的人的哲學(xué)意義上的人本主義，而這正是高度物質(zhì)文明的社會被反理性主義者視為無人性的原因， 現(xiàn)代 文明就是在這種唯理性主義的意義上被它自己遺忘的人性所拒絕，在叔本華、尼采等人看來，理性所代表的一切：邏輯、概念、必然、 規(guī)律 、標(biāo)準(zhǔn)等等都是非人的、表象的世界，在這種意義下的人也是虛假的人，因此他們認(rèn)為真正的人性只能是最具自由性的人的意志或權(quán)力意志，因此自由的生命、本能的沖動、或人的直覺就成為了西方非主流哲學(xué)的主要 內(nèi)容 ，而且隨著哲學(xué)的自覺，這種非理性思潮越來越發(fā)揮重要的影響。如果理性意味著某種形式的平等，那么個性就是天生不平等的，因而人具有不平等的個性本質(zhì)，從這種認(rèn)識出發(fā)，尼采得到的結(jié)論是世界不應(yīng)當(dāng)由理性來治理，而應(yīng)當(dāng)由貴族、精英、超人統(tǒng)冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本質(zhì)，反宗教和道德或者非理性地解釋宗教成了他們的旗幟，傳統(tǒng)的價值、道德完全顛倒了，他們是西方理性文明孕育的逆子，他們以破壞或顛狂的方式在尋找真正的人性，他們像天真的孩子們企圖拆開他們的玩具娃娃尋找里面不存在的真人，對于西方文化來說，這也是一種悲劇精神，理性與非理性的對立是西方文化的本質(zhì)，這正與理性與 經(jīng)驗的對立是西方哲學(xué)的本質(zhì)一樣，一方面它們是自己的系統(tǒng)的革命性的動力，另一方面又是這種系統(tǒng)不可克服的存在形式。非理性思潮沒在專門的哲學(xué)的意義上成為西方哲學(xué)的主流，卻總是文學(xué)和 藝術(shù) 中的進(jìn)步旗幟，這正說明了西方哲學(xué)的框架的理性本質(zhì)，詩與思的哲學(xué)總是西方哲學(xué)的外圍，是最深刻的哲學(xué)家渴望而不可得的另一個上帝。
由于中國文化是基于人和人性的，人與人性的一致決定了中國文化自身的一致性，也決定了中國文化與中國哲學(xué)的同一性，而且這種同一是自身超越的，它全部實現(xiàn)在作為中國文化的動力的中國思想上，所以中國文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和爭論總是一個最重要的主題，正是在這個基點上，中國文化哲學(xué)化了，而沒有像西方哲學(xué)與文化現(xiàn)中所看到的那種哲學(xué)與文化的層次性分裂。在西方文化中，人性是惡的，因為人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味著神性與人性的對立，對上帝的復(fù)歸就是對理性的復(fù)歸。中國哲學(xué)中，世界和人的統(tǒng)一是自性的，因此中國哲學(xué)中不會有對立性的人性問題或人的本質(zhì)問題，因此不存在人的本質(zhì)是理性的還非理性的，或是人性的本質(zhì)是善的或是惡的這類對立性的問題，在中國哲學(xué)和中國文化中，人的本質(zhì)是理性意義的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。（中庸）“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”（大學(xué)）這就是人性與天性的一致，人性與道的一致，這種一致性是在人的教化中實現(xiàn)的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意義上理解人性是善的，這不是在絕對化的意義上的人性之善，因而不會在墮落的意義上理解人性是惡的，基督教的主旨是因信得救，對神的復(fù)歸是無條件的，而且神與人的分別永遠(yuǎn)是絕對的，即使在上帝那里也一樣。在中國文化中，道與人性是同一的，“孟子道性善，言必稱堯、舜?！保献樱弘墓希﹫?、舜不是指絕對化的人性，而是傳承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可為圣人，王守仁(1472- 1528)所說的良知也是具有人的可教化的天性的意義，因而可以“滿街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性過程中的自性變易，教化也就是儒學(xué)的社會化、普遍化，修德是儒家個性的哲學(xué)人性化，正是在這些意義上，中國哲學(xué)是不折不扣的理性的人性化哲學(xué)即人的哲學(xué)。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇一
以老莊為代表的道家人生哲學(xué)，可以說是典型的超脫哲學(xué)。莊子對自然、社會和個人人生的思考，展示出了人類精神現(xiàn)象中的一個經(jīng)常發(fā)生的、具有危機(jī)性質(zhì)的方面，即人生困境。莊子提供的個人體驗、對人生困境的理性反思以及對人生理想境界的實踐方法，在今天對于我們當(dāng)代大學(xué)生更好地安身立命，尋找自己的精神家園，求得精神上的自由，仍然有著深刻的現(xiàn)實意義。
《莊子》一書概括了人生困境可分為自然的、社會的和自我的三個方面。
（一）自然之限——生與死
莊子認(rèn)為人作為自然界的萬物之一，也是“氣”的一種存在形式，死亡是人生無法跨越的界限。但是莊子并沒有由此走向悲觀，他認(rèn)為生與死都是自然之表現(xiàn)，是自然的變化與循環(huán)。莊子通過對生死的觀察和反思，認(rèn)識到生死是自然規(guī)律，人不可能加以干預(yù)，也不能對此有所幻想。他提出了“以死生為一條”“死生存亡之一體”，甚至是“天地與我并存，萬物與我唯一”。這樣，生命就成了一種超越時空的永恒存在，生和死是生命的兩種不同表現(xiàn)形式，死是生命的潛伏狀態(tài)，而生則是生命的顯現(xiàn)狀態(tài)。
（二）社會之限——命與禮
莊子還認(rèn)為，在現(xiàn)實世界里還有一種外在的必然性，即，命主宰著人生。命是先天的必然性，是道的作用在人生變化上的體現(xiàn)，是不可干預(yù)和改變的。因此，對于命，應(yīng)該因之順之、聽之任之，這樣就可以去掉煩惱，獲得心境的安寧與和諧，獲得超脫與自由。作為外在規(guī)范的世俗之禮，如果違背我們的本性，我們就必然要大膽地超越它們。人生追求的高遠(yuǎn)，使莊子顯得超然世外，社會現(xiàn)實的險惡，又使莊子只能潛伏于底層。然而莊子依然坦然從容，雖生活在社會的底層，但精神上卻超然世外。
（三）自我之限——情與欲
莊子認(rèn)為，哀樂之情與厲害之欲是與生俱來的，不能避免的，是人的本性所固有的。這種自我設(shè)置的障礙，也構(gòu)成人難以逾越的人生困境。但是，具體通過何種途徑才能超脫情欲的藩籬？莊子提出通過對自然本性的真正理解，達(dá)到“喜怒哀樂不入胸次”，“吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣”。在莊子看來，人的喜怒哀樂之情應(yīng)順于自然，相通于大道，這樣他就不再為情所困擾，他的心也就不再受外物變化的影響，從而保持內(nèi)心的虛靜寧和。
在對待來自自然的生與死、社會的命與禮和自我的情與欲的現(xiàn)實人生困境上，莊子提出的超脫方法，流露出了莊子追求自然、自由的人生理想；莊子追求的超脫從根本上講是一種精神上的超脫?！跺羞b游》作為莊子自由觀的靈魂，也是他人生哲學(xué)的最高境界?！跺羞b游》通過對鯤鵬、斥鴳寓言性描述，通過對宋榮子、列子的議論，襯托表現(xiàn)出莊子人生哲學(xué)的三種境界：絕對精神自由的超世主義、理性認(rèn)識的處世主義、服從現(xiàn)實的順世主義；講了三種意義上的逍遙游：一是主體精神的價值之游、二是理性認(rèn)識的認(rèn)識之游、三是肉體之軀的現(xiàn)實之游。這三種逍遙之游自有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。
我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改革開放的深入，一方面激發(fā)了當(dāng)代大學(xué)生的競爭意識、創(chuàng)新意識和自主意識，但另一方面也使他們正在形成的世界觀、人生觀和價值觀受到不良影響，還給他們的安身立命帶來危機(jī)。文化世俗化的流行，精神尋求得不到滿足，道德標(biāo)準(zhǔn)下降，心理健康被忽視，使得當(dāng)代大學(xué)生普遍有一種精神上的失落感。他們?nèi)狈θ松硐?，缺乏社會?zé)任感，誠信意識淡薄等等，處在人生的困境中，迫切需要尋找一種力量來平衡失落，擺脫困境。
莊子的逍遙游思想所體現(xiàn)的尊重和順從自然的生命哲學(xué)，啟示我們在德育培養(yǎng)中讓當(dāng)代大學(xué)生樹立淡泊名利、寧靜致遠(yuǎn)的價值觀，以超脫萬物的姿態(tài)獲得心靈的淡泊和寧靜，增強(qiáng)學(xué)習(xí)和生活的信念和樂趣。莊子順其自然、實現(xiàn)真我的生存觀作為莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為世界萬物在本質(zhì)上都是一樣的，沒有高低貴賤、是非美丑之分。它啟示我們在當(dāng)今的大學(xué)教育中，要告誡學(xué)生不要被社會物質(zhì)利益蒙蔽了自己的本性，隨波逐流，而是要堅持自己內(nèi)心的秉性，實現(xiàn)自我生命的內(nèi)在價值，培養(yǎng)“不以物喜，不以己悲”的心態(tài)，增強(qiáng)自信心，以一種豪邁奔放的態(tài)度來對待學(xué)習(xí)和生活。
雖然莊子的人生哲學(xué)告訴我們要放棄對物質(zhì)利益的追求，追求精神生活的快樂，放棄對名利的追求，自由自在地生活；但是莊子所說的不追求功名利祿指的是不要過度追求功名利祿，為了維持我們的生存，必要的物質(zhì)利益也是不能放棄的。莊子的人生哲學(xué)希望我們可以擺脫現(xiàn)實生活中的各種束縛，真正達(dá)到心靈上的解脫；但同時它又告訴我們，人應(yīng)該承擔(dān)一定的社會責(zé)任和義務(wù)。所以，我們在對當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行人生觀、價值觀的教育上，要讓他們樹立為人民、為社會和為國家勇于奉獻(xiàn)的精神和信念，還要樹立自己的理想和目標(biāo)。對當(dāng)代大學(xué)生德育的培養(yǎng)，還要引導(dǎo)他們能夠正確判斷社會上的各種價值沖突，樹立正確的價值觀，以辯證的態(tài)度來對待社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的矛盾。
不過，莊子的人生哲學(xué)在起到了諸多積極作用的同時，也留下一些消極的影響。因此，我們對莊子的人生哲學(xué)應(yīng)該辯證地看待，吸取其有用的成分，擺脫其負(fù)面的影響，化消極為積極，樹立正確的人生態(tài)度。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇二
作為一種最深刻、最基本的精神活動內(nèi)容，信仰的存在是價值理想的建構(gòu)過程，同時也是自我最高價值的信奉與確認(rèn)，它涉及到生活價值導(dǎo)向的本質(zhì)問題。從社會角度分析，人生信仰是通過民族、社群及社會所表現(xiàn)出來的最終價值理想和人生追求，其社會意識形態(tài)特征極其顯著。然而從個體角度來看，人生信仰則是作為一種成熟的個體意識表現(xiàn)在生活實踐當(dāng)中，且通過主導(dǎo)價值觀的導(dǎo)向來合理分配個體的社會行為，它對于個體的影響是決定性的。在對人生理想及價值進(jìn)行確認(rèn)的同時，人生信仰對于個人生活也有著不可替代的重要意義，無論是從基礎(chǔ)經(jīng)驗還是后天感悟來看，都值得我們深刻反思。
人生信仰；價值觀點；個人生活；重要意義
人生信仰從根本上表現(xiàn)為價值與價值觀念之間的對弈，然而它不僅僅是簡單的價值觀念問題探討，而是從價值觀念形成的核心領(lǐng)域來折射出整個人生觀與價值觀的內(nèi)涵，是統(tǒng)攝性價值觀念的呈現(xiàn)過程。從信仰的形態(tài)分析，通常我們將信仰劃分為社會理想信仰與個人人生信仰兩個范疇，本文著重探討人生信仰對個人生活的重要影響。具體到個人人生信仰的內(nèi)涵，側(cè)重從生存意義及生存價值方面來隱射出人生信仰對生活及命運的指引，通過對人生狀態(tài)的把控來更好地實現(xiàn)個體的跨越式發(fā)展。需要注意的是，當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期中國的信仰危機(jī)已然出現(xiàn)，我們必須正視信仰危機(jī)的處理，更好地彰顯人生信仰在個人生活中的導(dǎo)向作用。
（一）人生信仰的涵義
個體的存在表現(xiàn)為鮮活的生命體征，因此無論是從精神文化環(huán)境還是社會生活條件分析，個體的精神追求都是必不可少的?；谏鐣l件及精神環(huán)境的特殊性，個體的人生價值理想及文化心理結(jié)構(gòu)也表現(xiàn)出一定的差異，這一獨特的思想價值及心理結(jié)構(gòu)正是人生信仰的內(nèi)涵所在。任何一個思想健全的人都需要對自身的生活意義進(jìn)行規(guī)劃，這是漫長人生歷程的一種精神動力，同時也是建立在思想和行為基礎(chǔ)之上的個體價值觀呈現(xiàn)。很大程度上，人生信仰表現(xiàn)為個人生活的一種直覺與意識，這是與人生觀相區(qū)別的內(nèi)容，更是人生信仰的顯著行為特征。不可否認(rèn)，人生觀是對個體情感、價值及生存目的的必要導(dǎo)向，然而人生觀中的價值理想也需要與人生信仰中的生活態(tài)度相對應(yīng)，從個體的存在意義方面來闡述人生信仰對于個人生活的重要促進(jìn)意義。
（二）人生信仰的特點
1、實踐性
個體實踐活動從本質(zhì)上分析表現(xiàn)為個體創(chuàng)造的過程，實踐的同時也是個體認(rèn)識世界和改造世界的過程，在主觀意識導(dǎo)向下個體獲得自由與解放，這既是對物質(zhì)生活世界的滿足，更是從精神升華方面來突出人生信仰的實踐性特征。
2、神圣性
與一般信念不同的是，人生信仰對于個人生活而言有著重要的統(tǒng)攝作用，這一神圣性特點是不可撼動的，正是在這樣神圣關(guān)系下實現(xiàn)了個體物質(zhì)與精神之間的對話。與此同時，這一神圣性特點還強(qiáng)調(diào)人生信仰的執(zhí)行過程需要全神貫注，通過情感態(tài)度和價值觀來指導(dǎo)人生信仰的走向。
3、社會性
作為社會的產(chǎn)物，意識的形成是極其抽象的，然而意識同時也是個體思想價值領(lǐng)域的集中體現(xiàn)，這一形式本身具備了顯著的社會性特征。
（一）信仰是個人生活的本質(zhì)需要
作為個人生活的本質(zhì)需求，信仰的存在并非表現(xiàn)為細(xì)小的組織結(jié)構(gòu)，而是與個人生活的根基一脈相連，是人生意義形成的重要推動力。這顯然不同于宗教宣稱的任何個體都需要崇尚對神靈的信仰，然而不可否認(rèn)的是，信仰的存在對于個體生活確有不可忽視的指導(dǎo)與促進(jìn)作用。信仰的存在也并非如其余事物那般容易被個體感知，它更多的表現(xiàn)為個體深層次的體驗與精神需求，是一種可意會不可言傳的精神文化內(nèi)容。從洪荒年代開始，人類關(guān)于信仰的追求就不曾停止過。人生信仰的內(nèi)容是極其復(fù)雜的，其中既涉及到世界觀的形成內(nèi)容，同時還是一種個體發(fā)展的趨勢導(dǎo)向。隨著現(xiàn)代生活的越發(fā)復(fù)雜化，個體關(guān)于同一現(xiàn)象的認(rèn)知可能是截然不同的，這也正是諸多人生困惑形成的根源所在，人們迫切需要通過道德和行為指引來獲得心理釋放。除了一般體驗之外，人生信仰在個人生活中還表現(xiàn)出某些特殊體驗，這是個體內(nèi)心狀態(tài)神圣價值與理想的一種呈現(xiàn)。這一神圣感的形成并非是恒定不變的，而是隨著個體的成長而表現(xiàn)出截然不同的情感需求，它與個體的體驗和感知密切相關(guān)，然而這也并非精神感官的刺激與心理愉悅感，更多的是一種思想價值的感悟和洗禮，是靈魂的皈依與再生。真正的生活并非衣食無憂，而是一種精神上的滿足，能夠在喧囂的都市中尋找到心靈上的慰藉，不貪圖世俗物質(zhì)滿足，而是追求更加恒久的生存意義，這正是信仰呈現(xiàn)出的人生真諦。
（二）信仰賦予個人生活更多的定力
對于個人生活而言，定力更多的表現(xiàn)為一種執(zhí)著的人生態(tài)度，這一堅定的精神能夠幫助我們更好地尋找內(nèi)心的平衡點。沒有了定力的人生就像顛簸浩瀚海洋中的一葉扁舟，沒有了方向，隨遇而安，這樣的生活態(tài)度很難真正找到心靈的港灣。人生信仰的存在正是對思想和目標(biāo)作出重新規(guī)劃，形成強(qiáng)而有力的目標(biāo)指引。信仰的存在本就是執(zhí)著的，否則定力的形成也會變得多余。作為人生實踐的一種動力，理想與信念的存在更多的表現(xiàn)為一種進(jìn)步的力量，是人生實踐中的不竭動力，在足夠的動力作用下力量的集聚才越發(fā)具有生命價值。個人生活中，定力是無處不在的，在各種困難和阻礙面前，定力的存在能夠幫助我們更加堅定地前進(jìn)，與此同時，人性本身有著弱點和惰性，我們需要不斷超越自我、戰(zhàn)勝自我，因此定力的存在是不可缺少的。一定程度上，信仰就是一種定力的呈現(xiàn)，理想與信仰的形成能夠幫助我們更好地堅定立場、明確方向，最終實現(xiàn)奮斗目標(biāo)。
（三）明確奮斗方向，豐富精神生活
作為一種高級需要存在于個體生活中的信仰并非是人生的奢侈品，信仰的存在不以個體的主觀意志為轉(zhuǎn)移，并非低層次需要的個體才需要建立人生信仰，人生信仰是物質(zhì)生活不能取代的精神需求，同時它與別類精神需要也有著本質(zhì)區(qū)別，既不同于知識學(xué)習(xí)的心理需要，也與感情交流及藝術(shù)享受等精神需求有著一定差別。無論何種知識層次的人，都依賴于信仰作為支撐，盡管在信仰需要方式方面表現(xiàn)出一定差異性，然而其本質(zhì)內(nèi)容卻是相近的。我們經(jīng)?？梢砸姷竭@樣的情況，當(dāng)基本物質(zhì)需要不能得到滿足時，人們就偏向于對信仰的依賴，進(jìn)而表現(xiàn)出更加強(qiáng)烈的信仰需求。明確奮斗方向是信仰形成的關(guān)鍵所在，人生力量的呈現(xiàn)需要建立在明確的發(fā)展方向基礎(chǔ)之上，否則精力的分散顯然不利于人生成果的匯聚，甚至還會造成力量的相互抵消?？梢?，缺少了正確的人生引導(dǎo)，理想甚至還有可能步入歧途。
區(qū)別人與動物的一個最重要因素在于精神生活方面，而理想與信念的存在是對精神生活的豐富過程，這一過程中個體的精神境界也將得到顯著提升。伴隨社會發(fā)展，對于個體而言精神世界的涵義勢必將更加深刻。個人生活中人生信仰的存在是對思想修養(yǎng)和精神境界的有效保障，這也日漸成為重要的人生課題之一。作為精神世界的核心內(nèi)容，人生信仰實現(xiàn)了對精神生活的有效統(tǒng)一，在有序的整體環(huán)境中避免了價值觀紊亂等問題的發(fā)生，與此同時也促進(jìn)了個體精神世界的拓展與豐富。在更高的人生目標(biāo)追求下，人生信仰的建立在精神內(nèi)容理解方面也勢必將更加透徹和全面。
當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型背景下，無論是思想文化還是價值觀念都遭遇前所未有的沖擊，社會系統(tǒng)中的信念與信仰面臨重新選擇的格局。人們不禁對原有的價值觀念和理想信念持懷疑態(tài)度，然而全新的理想信念模式還未建立，這也促使信仰危機(jī)問題的產(chǎn)生。然而理論界對此卻提出了不一樣的看法，認(rèn)為“信仰危機(jī)”的提出過于嚴(yán)重，用“信仰困惑”或是“道德失范”來代替“信仰危機(jī)”似乎更加妥當(dāng)。實則當(dāng)前中國社會“信仰危機(jī)”問題已然成為不爭的事實。
正因為人生信仰的存在，信仰危機(jī)的產(chǎn)生也是一種必然。從社會角度分析，信仰危機(jī)更加趨向于一種社會總體狀態(tài)的呈現(xiàn)，它與特定的歷史環(huán)境有著必然聯(lián)系，同時對于精神世界的形成也有著重要的指導(dǎo)意義。然而從個體生活角度分析，信仰危機(jī)的產(chǎn)生卻是個體精神狀態(tài)與生存處境的發(fā)展趨勢，二者相互影響。特定時期內(nèi)，社會變革問題的產(chǎn)生自然會對社會的各方各面產(chǎn)生影響，隨著社會層面信仰危機(jī)的擴(kuò)大化，個體的精神狀態(tài)也會發(fā)生改變，反過來對社會產(chǎn)生直接影響。針對當(dāng)前中國社會信仰危機(jī)的考察，也需要從個體維度及社會維度兩個方面展開。當(dāng)前社會正處于重大變革時期，面對這樣的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，我們需要處理好社會發(fā)展與人生信仰之間的關(guān)系，從根本上突出精神支柱的權(quán)威性，將社會秩序從精神困境中解放出來，避免社會信仰危機(jī)的進(jìn)一步惡化。其原因可從以下三個方面加以概括：其一，現(xiàn)實狀況與理想目標(biāo)之間的差異，進(jìn)而導(dǎo)致人生信仰出現(xiàn)偏差；其二，由于思想觀念及科學(xué)知識的進(jìn)步導(dǎo)致人生信仰在表現(xiàn)形式方面出現(xiàn)不同的情況；其三，當(dāng)前社會制度導(dǎo)致信仰方式出現(xiàn)了全新的制度與規(guī)劃。由此不難分析，作為一種特定社會狀態(tài)存在的人生信仰，其信仰危機(jī)的產(chǎn)生也會在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域有所呈現(xiàn)，這是人生信仰在社會變革時期的必然趨勢。一旦這樣的信仰危機(jī)得到緩解，不僅會對個人生活帶來更加顯著的影響，同時在信仰狀態(tài)呈現(xiàn)方面也將更加穩(wěn)定?？梢?，信仰危機(jī)也可轉(zhuǎn)變?yōu)檎虻纳鐣l(fā)展動力，我們需要正視信仰危機(jī)的產(chǎn)生，并通過改變進(jìn)一步優(yōu)化人生信仰對個人生活的促進(jìn)意義。
綜上所述，作為人生的本質(zhì)需求，信仰的存在源于個體的主觀狀態(tài)，并且通過行為限制來達(dá)到生活引導(dǎo)的目的。對于個人生活而言，人生信仰的存在不僅賦予了生活全新的發(fā)展意義，甚至還作為一種前景的動力和奮斗的方向來更好地指引個體的精神世界發(fā)展。信仰的理智、健全、現(xiàn)實很大程度上決定了信仰的實用性，只有崇高的理想才能指引我們走向更加美好的明天。當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期，信仰問題受到了廣泛關(guān)注，然而隨著國際發(fā)展趨勢的變化，各種新問題的出現(xiàn)對于我們的信仰觀無疑是一種考驗，信仰危機(jī)的產(chǎn)生是信仰困惑放大的必然結(jié)果。因此，若是不能正視人生信仰的重要意義，就勢必將淡化信仰的控制力，進(jìn)而導(dǎo)致社會發(fā)展觀念失衡，這是人生信仰研究過程中不可逃避的問題。
（1）荊學(xué)民。社會哲學(xué)視野：信仰的兩大類型及其關(guān)系[j]。求是學(xué)刊，2004(1)。
（2）黃明理，丁妍。道德信仰?；某梢蚣捌淇朔j]。倫理學(xué)研究，2003(2)。
（3）魏長領(lǐng)。論道德信仰及其功能[j]。道德與文明，2003(6)。
（4）鄭敬高。政治信仰的變革與信仰危機(jī)[j]。中國海洋大學(xué)學(xué)報，2004(2)。
（5）夏鑫，祁松。試析目前我國存在的政治信仰危機(jī)[j]。廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報，2003(5)。
（6）申來津。信仰：精神的意蘊與表征[j]。學(xué)術(shù)論壇，2003(2)。
（7）王宏偉。信仰危機(jī)。信仰對象。信仰方式[j]。華南師范大學(xué)學(xué)報，2003(4)。
（8）任建東。道德信仰的兩種規(guī)定及其限度[j]。倫理學(xué)研究，2004(1)。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇三
西方哲學(xué)、中國哲學(xué)、印度哲學(xué)并稱為世界三大哲學(xué)傳統(tǒng)。
我們中國的哲學(xué)萌發(fā)于西周時期，“尊神、敬鬼”是中國的主要思想。
后來“周公之禮作樂”這種以“人”為本的思想深刻地影響著中國文化，并成為中國古代哲學(xué)的萌芽，雖然后來出現(xiàn)了九流十家、百家異說的情形，但各家的思想均是形式邏輯和認(rèn)識論不發(fā)達(dá)，思維以直覺為主，天人合一思想是發(fā)展的主線，不辯證亦不全面。
記得有人說過這樣一句話：“中國文化形成的是一個儒釋道三位一體的精神結(jié)構(gòu)，這個精神結(jié)構(gòu)的特征是自給自足，中國文化的主題就是在入世當(dāng)中達(dá)到一種出世的境界……中國人，往往得意的時候是個儒家，失意的時候是個道家，到了絕望的時候就是個佛家。
無論如何都能找到自己一個安身立命的基地……中國人講人性的時候，是非常情感化的。
為什么呢？中國從孟子開始提出人性有四個基本的結(jié)構(gòu)，叫惻隱之心，恭敬之心，羞惡之心，還有是非之心。
這四心當(dāng)中只有是非之心勉強(qiáng)可以算是一種理性……人總是在入世和出世之間尋找著一種平衡……”我覺得這句話恰到好處的概括了我國哲學(xué)在人們?nèi)粘Ｉ钪械膶懻?，不同身份、處于不同遭遇的人，心里都有一份屬于自己的哲學(xué)信仰，不管是潛意識里還是外在行為的表現(xiàn)，我們每個人都有屬于自己的那份世界觀、價值觀，而在我看來，我最喜歡、最信服的還是馬克思主義哲學(xué)。
上了這么多年的學(xué)，我們學(xué)語文、算數(shù)學(xué)、背英語單詞，這些都是學(xué)習(xí)，但這些更加注重的是應(yīng)試教育，考好成績的學(xué)習(xí)，這些學(xué)習(xí)的效果可能在一次期中考試中可以立竿見影，但思想上的學(xué)習(xí)卻能影響一個人的世界觀、方法論，其影響是伴隨一生的。
馬克思主義哲學(xué)一共有19個哲學(xué)原理，這些原理記得我高二剛剛開始學(xué)的時候覺得它只不過是一門空洞的課罷了，可是后來當(dāng)自己在生活中面臨各種各樣的問題時，覺得馬克思主義哲學(xué)真的是真理，他教會我面對人或事的時候要辯證的、全面的、用發(fā)展的眼觀去看待問題。
以前的時候很喜歡莊子的道家思想，尤其是想起那句"至人無己，神人無功，圣人無名"，寫盡了他那“無為”思想。
同樣還有那個在木桶里坐了一生地希臘犬儒派哲學(xué)家狄奧根尼我也很欣賞，他常說：“看到醫(yī)生、哲學(xué)家、領(lǐng)航員，我就覺得人是最聰明的動物，看到釋夢師、占卜家和他們的信徒，以及那些夸耀財富的人，我就覺得人是最愚蠢的動物。
”總之，他們都是想要掙脫世俗名利的束縛，想要超脫與現(xiàn)實卻又無法徹底擺脫的人們，也正代表著現(xiàn)實中千千萬萬不想與世俗同流合污的人。
而那些人，恰好是命途多舛或是看透了世態(tài)涼炎，消極遁世的人。
行賞歸欣賞，如果世界上的每個人都變成了那樣，大家都與世無爭，那社會也就停止不前，會處于一種癱瘓狀態(tài)。
所以，“無為”的思想我們應(yīng)該面對眾多不屬于我們的權(quán)利與欲望時可以用這個來束縛一下自己貪婪的心，但不得沉溺于其中，畢竟這是一個現(xiàn)實的世界，大家都會有一天上有老下有小的，我們應(yīng)該更多的是積極起來，學(xué)學(xué)儒家思想里的禮樂文化。
儒家思想雖然條條框框，束手束腳，讓人感覺中庸的感覺，但是對于像我這樣整天喜歡南柯一夢的人來說，還真是一味可以把我拉回現(xiàn)實軌道的良藥。
當(dāng)然，還有一大主流思想就是佛家，佛家歷來對人們的世界觀、價值觀影響頗遠(yuǎn)，佛家禪語：有錢也苦，沒錢也苦；閑也苦，忙也苦，世間有哪個人不苦呢？越不能忍耐，越會覺得痛苦，何不把苦當(dāng)磨練？“儒家執(zhí)中，道家守中，佛家守空”，佛家教會我們?nèi)绾蔚ǎ獙W(xué)會拿得起放的下，能夠“寵辱不驚，看庭前花開花落；去留無意，望天上云卷云舒。
”一句現(xiàn)在流行的話“神馬都是浮云！”懺悔好、祈福也罷、佛家有好多我們學(xué)習(xí)的地方，但是和馬克思哲學(xué)比起來，還是具有排他性和片面性，試想如果我們每個人生下來就吃齋念佛，色即是空的，那社會還怎么繁衍發(fā)展，所以佛教也只適合于適合佛教的那些人，不具有普遍適用性。
而馬克思主義能夠更加客觀地教我們接人待物、為人處世，即“世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是客觀的。
能夠真正的客觀的，辯證的看待問題，才能叫我們真的“拿得起放的下。
因為，我們讀懂了成敗的規(guī)律，生老病死的客觀存在，也就能真正的把握人生的命脈，避免走上極端。
現(xiàn)在每當(dāng)我碰到不開心的事時，我會辯證的分析原因，所以我越來越崇拜馬克思了。
他的哲學(xué)思想明了易懂，不像我國的《易經(jīng)》一樣深奧難解，卻與《易經(jīng)》在辯證地看待事物方面有異曲同工之妙，總之，都是包羅萬象，先人們智慧的結(jié)晶。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇四
《周易》是中國傳統(tǒng)文化的一部經(jīng)典之作，被儒家列為“六經(jīng)之首”，又被道家尊為“三玄之一”?！吨芤住钒ā兑捉?jīng)》和《易傳》兩部分?！兑捉?jīng)》卦爻辭中包含有豐富的為人處事的原則，經(jīng)過《易傳》的系統(tǒng)闡釋，人生哲學(xué)形成體系，對于后世影響頗深。
《周易》；天人合一；憂患意識
《周易》一書上篇闡發(fā)天地之道，下篇論述人世關(guān)系，用自然關(guān)系類比社會關(guān)系，用自然現(xiàn)象的己然性來論證社會現(xiàn)象的必然性，推天道以明人事。在《大象》傳里對六十四卦卦義的解釋，充分體現(xiàn)了這一道理。如其釋《乾》卦曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！贬尅独ぁ坟栽唬骸暗貏堇?，君子以厚德載物?！贬尅睹伞坟栽唬骸吧较鲁鋈?，君子以果行育德?！贬尅锻汀坟栽唬骸霸评祝?，君子以經(jīng)綸?！贬尅兑妗坟栽唬骸帮L(fēng)雷益，君子以見善則遷，有過則改?！边@些話表明，在“天之道”和“民之故”之間是存在著同一性的，人民通過認(rèn)識和效法天道，就可以從中汲取教益，引申出人事所應(yīng)遵循的原則?！缎蜇詡鳌氛f的好：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后然后有上下，有上下然后禮儀有所措?！碧斓貏?chuàng)生萬物，然后進(jìn)一步締造人世以及相關(guān)的禮儀等人世原則?！吨芤住酚靡徽滋赜械呢韵笙到y(tǒng)，把自然界復(fù)雜的變化概括的、代表性的、特征性的予以表現(xiàn)。如果單純的只是描述自然界的現(xiàn)象，那也就是簡單的羅列了。
區(qū)別于西方空間思維角度，中國古人是時間角度。同時中國文化，是“快樂”文化。所以中國古人就有了強(qiáng)烈的憂患意識?！吨芤住窇n患意識提出了幾個人生的原則。
（一）、防微杜漸，戒懼危亡。坤卦初六爻辭說：“履霜，堅冰至?！薄吨芤兹狻吩唬骸奥乃獔员潦沁@樣的象，即腳下既已踏霜，堅冰必將到來。引申一步，告誡人們要見微以知著，防微而杜漸。”又《周易正義》曰：“初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義取所謂陰道初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。”因此說對于所有的惡事要斃之于小，慎之于微，善于在他們勢力還很微小的時候，就識破他們，以早防范、消餌。否卦九五爻辭說：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑?！薄吨芤兹狻吩唬骸熬盼逯骋堰M(jìn)入息否之時，在泰道將還之時，人皆晏然安樂，唯大人有戒懼危亡之心，他念念不忘“其亡其亡”，有如此戒懼危亡之心，必能像“系于苞?！蹦菢訄怨滩话巍！彼羞@些都是告誡人們，能夠隨時戒懼危亡，就如同苞之根深蒂固一樣，無有傾危。
（二）、進(jìn)德修業(yè)是立人之本?！吨芤住分袕?qiáng)調(diào)做人要符合天道，要戒懼危亡，但是處憂患之時絕對不可以因個人的一時安危而放棄做人的原則，二是要以德為準(zhǔn)。從而引出人生的重要的根本：進(jìn)德修業(yè)?！断缔o傳》說：“《易》之興也，其與中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故，履，德之基也。謙，德之柄也。復(fù)，德之本也。恒，德之固也。損，德之也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。謙，尊而光。復(fù)，小而辨于物。恒，雜而不厭。損，先難而后易。益，長裕而不設(shè)。困，窮而通。井，居其所而遷。巽，稱而隱。履，以和行。謙，以制禮。復(fù)，以自知。恒，以一德。損，以遠(yuǎn)害。益，以興利。困，以寡怨。井，以辨義。巽，以行權(quán)?！薄断缔o傳》選取了九卦分三次敘述，即所謂的“三陳九卦”，以見其處憂患而不失操守，進(jìn)德修業(yè)以擺脫困頓之意，進(jìn)德修業(yè)才能保守天地之道。人處于困境時，為了擺脫困境，最容易喪失德行和操守，故《周易》提醒人們即使身處困境，也要守節(jié)不移，臨危不亂才是擺脫困境的正道?！短坟跃湃侈o曰：“無平不陂，無往不復(fù)，堅貞無咎，勿恤其孚，于食有。”是說事物總是處于對立面的相互轉(zhuǎn)化之中，否極泰來，人處困境之中，一定要不失其信念，堅持道德操守，進(jìn)德修業(yè)，見機(jī)而作，才能終得善果。反之，如果不能堅持道德操守，為了擺脫困境不擇手段，就不能有好的結(jié)果，即《恒》卦九三爻辭所謂的：“不恒其德，或承之羞，貞吝。”《象傳》也屢屢提醒人們在困境中要注意提高道德境界，《否象》曰：“天地不交，否。君子以儉德辟難。”《蠱象》曰：“山下有風(fēng)，蠱。君子以振民育德。”《坎象》曰：“水志，習(xí)坎。君子以常德行?！薄厄q象》曰：“山上有水，騫。君子以反身德?！弊鳛槿?，如果在逆境中都可以保持自己堅貞的操守，那更不必說順境了！
把握《周易》的人生哲學(xué)，一定要把握住推天道以明人事的道理。《周易》所奠定的人生哲學(xué)理論成為后世哲學(xué)家理論的發(fā)凡。學(xué)習(xí)先人，能讓我們在人生的道路上更有方向。（作者單位：曲阜師范大學(xué)）
[1] （魏）王弼、（晉）韓康伯?！吨芤鬃ⅰ穂m]。文淵閣四庫本。
[2] 金景芳、呂紹綱?！吨芤兹狻穂m]。上海，上海古籍出版社，2005年版。
[3] 周山?！督庾x周易》[m]。上海，上海書店出版社，2002年版。
[4] 鄭萬耕?！丁匆讉鳌祽n患意識的歷史考察》[j]。北京師范大學(xué)學(xué)報，2007年第3期。
[5] 唐明邦?！丁粗芤住档膽n患意識與自強(qiáng)精神》[j]。
[6] 孫義文。《從“吉”、“兇”兩斷辭看〈周易〉的價值取向》[d]。華東師范大學(xué)，2010年5月。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇五
法家的代表人物是韓非子、李斯。韓非是法家的集大成者，李斯以其政治實踐鮮明地體現(xiàn)了法家的思想。他們共同的老師是戰(zhàn)國后期的著名學(xué)者茍子。茍子是儒、法兼重的思想家，由于戰(zhàn)國時期崇尚武力的特殊背景，他在承傳儒家學(xué)說的基礎(chǔ)上，采納了法家的思想成份，而提出了王霸兼用的主張?？住⒚隙际侵赝醯蓝p霸道的。所謂王道，是以仁義統(tǒng)一天下，霸道是以武力統(tǒng)一天下。從唐堯、虞舜、夏禹都是以舉賢、禪讓的方式相繼為天子的。他們是王道的榜樣，因而孔、孟都主張“法先王”。但荀子則公然主張“法后王”。這里指的后王，就是指以武力推翻夏王朝的殷王成湯，與以武力推翻殷王朝的周武王。所以荀子在王霸兼用的招牌下，實際上是更傾向于法家的。荀子是“性惡論”的倡導(dǎo)者，但他更強(qiáng)調(diào)后天的努力與改造。他并不認(rèn)為“性惡，，是法家人生哲學(xué)的動力。不過，在他的學(xué)生李斯身上，情況有了明顯的變化。
據(jù)《史記》的《李斯列傳》的記載，李斯看到米倉里的老鼠又白又胖，生活安逸而自在，而陰溝中老鼠則又瘦又臟，李斯由此得到啟發(fā)，做人也必須善于選擇。從而李斯決定拜荀子為師，學(xué)帝王之術(shù)，以徹底改變倉庫小官吏的暗淡命運，最后他終于依靠他的努力與才華，成為秦始皇的宰相。從李斯的人生實踐可知，治國平天下，不一定要修身、齊家，依靠個人奮斗，從一己之私利出發(fā)，同樣可以走上人生的輝煌之路。
法家人物從來不講仁慈與兼愛，他們崇尚陽剛之氣，主張強(qiáng)力與奮斗，不斷地向權(quán)勢進(jìn)展，為了輝煌的成功，可以不擇手段，可以不計較動機(jī)與后果。
法家的哲學(xué)人生，很容易使人聯(lián)想起德國尼采的超人哲學(xué)，尼采認(rèn)為人生的目的，在于發(fā)揮強(qiáng)力，擴(kuò)張自我，要有堅強(qiáng)的毅力與意志，做凌駕于群眾之上的超人。超人是歷史的創(chuàng)造者，群眾只是超人實現(xiàn)其強(qiáng)力意志的工具。
以歷史人物為例證明，秦始皇自以為是歷史的創(chuàng)造者，并以超人自居，以其強(qiáng)大的武力，并吞六國、筑長城、修馳道、起阿房宮，使用了眾多的民力，把民眾當(dāng)作實施其意志的工具。秦始皇統(tǒng)一天下，雖有其客觀的歷史進(jìn)步意義。但從其“始皇”的稱號來看，他的意圖是創(chuàng)立萬世的基業(yè)，以其并吞六國的方式來看，曾一次活埋趙軍四十萬，加上其濫用民力，無仁慈與善心可言，其動機(jī)是出于一己之私利。他沒有以仁與禮修身完善自己，但他確實做到了治國、平天下。秦國素以法家思想治國，秦始皇的宰相，又是著名的法家人物李斯?？梢娗厥蓟适欠业恼軐W(xué)人生的一個成功實踐者。
再如漢武帝，他好大喜功，驅(qū)逐匈奴、開拓疆域，威震四方，他表面上“獨尊儒術(shù)”，骨子里是“外儒內(nèi)法”，他也沒有修身、齊家，但在治國、平天下方面，卻是一個影響深遠(yuǎn)的成功的歷史人物。
再說，三國時期的曹操，論其道德修身而言，他遠(yuǎn)不如諸葛亮，但以治國、平天下而言，最終統(tǒng)一天下的畢竟是曹魏政權(quán)，而不是諸葛亮輔佐的西蜀政權(quán)。秦始皇、漢武帝與曹操都是以法家哲學(xué)人生的方式，實現(xiàn)了自己的理想，是歷史上著名的成功人物。
荀子雖然沒有主張“惡”是人生成功的動力，但他畢竟是性惡論的創(chuàng)導(dǎo)者。德國著名的哲學(xué)家黑格爾說過，性惡論比性善論深刻得多，惡是創(chuàng)造歷史的扛桿，很多大企業(yè)，創(chuàng)造了大批物美價廉的商品，似乎是我為人人，但實質(zhì)上是達(dá)到人人為我的目的。
“性惡”，似乎很難聽，不像性善那樣能使人欣然接受，但黑格爾老人的論述畢竟是有見地的，世界500強(qiáng)的大企業(yè)，有哪一個不是為豐厚的利潤而建立的？
一代天驕的成吉思汗，以其強(qiáng)悍的騎兵，攻占了歐亞大陸的絕大部份土地；馬其頓的亞歷山大，占領(lǐng)了埃及與印度，是否出于善心，讓占領(lǐng)地人們共存共榮？這些著名歷史人物所作所為，使人感覺到在強(qiáng)力意志的背后，其動力并非出于善而是更多地帶有性惡的成份。
如果以成功論英雄的話，請問以明德至善為動力的英雄是多數(shù)還是少數(shù)？如果客觀地說以性善為動力的英雄畢竟是少數(shù)。由此可見、法家的哲學(xué)人生，尼采的超人哲學(xué)，他們共同強(qiáng)調(diào)的強(qiáng)力意志的背后，帶有濃厚的個人利益的色彩，他們是以一己之利出發(fā)，通過個人奮斗的方式，而走上成功之路的。
中國法家的哲學(xué)人生，德國尼采的超人哲學(xué)，我們并不完全贊成，應(yīng)以批判的眼光審視這些學(xué)說，但也不宜鄙棄這些學(xué)說，因為在這紅塵滾滾的現(xiàn)實世界中，個人利益無論是過去，現(xiàn)在或?qū)韺⑹冀K占有一席之地，就凡人而言，他們的成功之路的背后總會帶有一定的個人奮斗的成份。這不是一個理論的問題，而是一個是否正視現(xiàn)實的問題。
如果說法家的哲學(xué)人生，是陽剛性的強(qiáng)力哲學(xué)的話，道家的哲學(xué)人生，便是陰柔性的弱勢者、失意者的哲學(xué)。道家哲學(xué)的創(chuàng)始人是老子與莊子，本文更偏重于莊子。老子認(rèn)為陰柔終勝陽剛，并非指陰柔直接戰(zhàn)勝陽剛，而是陰柔的狀態(tài)比陽剛更富于生命力。老子有一個著名的比喻，即舌頭是柔軟的，牙齒是剛強(qiáng)的，但人到了老年之后，堅強(qiáng)的牙齒都掉光了，而柔軟的舌頭尚保持完好。所以道家哲學(xué)崇陰柔而貶低陽剛，其本意是指保持生命更長更久的一種手段與方法。陰柔是一個哲學(xué)概念，它在實際運用時，可以變化成很多形態(tài)。法家人生哲學(xué)是做超人，鼓勵人們向權(quán)勢靠攏，人往高處走。道家哲學(xué)人生則相反，認(rèn)為人與人相處，應(yīng)懂得謙讓，要像水一樣，能往低處流。能居于人所不爭之處，就更有安全感。法家的哲學(xué)人生，要人們向權(quán)勢靠攏，因為權(quán)勢對人生大有作用。而道家的哲學(xué)人生，則強(qiáng)調(diào)“無用之用”。如有些大樹，木質(zhì)不行，雖枝葉茂盛，而無所用之，匠人棄而不顧，但可棲息樹影之下，逍遙于豐草之上，這就是無用之用。又如人生的殘疾，固然是災(zāi)禍，令人痛苦。但平時，可以因殘疾而避免勞役，戰(zhàn)爭時期，因殘疾而免去兵役。這是禍中有福，也是無用之用。
道家哲學(xué)人生又認(rèn)為，生與死只是一個自然過程。故生而不足喜，死不足悲。如果一個帝王，白天雖享有無窮的富貴，但晚上天天做惡夢，窮餓潦倒，乞丐不如。而一個乞丐，白天雖窮餓不堪，而晚上做夢，則錦衣玉食，不可一世。因此帝王與乞丐等同。莊子一生清貧，但他視富貴如浮云，他告知來聘請他出任高官的使者說，我不愿作高供于廟堂之上的死龜，而寧作曳尾于泥中的活龜。莊子是一個天馬行空的哲人，他不相信有絕對的權(quán)威與圣人。因為與天地宇宙的悠悠無窮和博大無比相比，萬物之一的人類，蕓蕓眾生中一個個人，如孔子又算得是什么呢？所以道家的哲學(xué)人生，是一種以退為進(jìn)的人生觀，是一種以不爭為爭的人生觀，他要求弱勢者、失意者不必為沒有高官厚祿而沮喪，應(yīng)該自尊、自信，為精神自由而悠閑地活著，強(qiáng)調(diào)天人合一。能真正做到“與萬物為一，與天地并生”，人就超越于生死之外了。
道家哲學(xué)人生成功的實踐者，魏晉時期，有竹林七賢的阮籍與嵇康，讀一讀嵇康著名的散文作品《與山巨源絕交書》，就知道他對官場的深惡痛絕和對大自然的深情向往，他追求的是遠(yuǎn)離政治的精神自由。
晉、宋之交的隱逸詩人陶淵明，為了“不為五斗米折腰”而辭官隱退，他以飲酒自居，陶醉于自然風(fēng)光之中，過著“采菊東籬下，悠然見南山”的悠閑生活。他對人生、對生死有很灑脫的看法，“縱浪大化中，不喜亦不悲”，“親戚或余悲，他人亦已歌”。悠悠人生，不過如此而己。
唐代詩人李白就其才思敏捷、天才英發(fā)而言，就其個性豪放、不拘一格而言，原本就是一個精神自由的追求者，仕途失意后，對精神自由的渴望就更強(qiáng)烈了?！鞍材艽呙颊垩聶?quán)貴，使我不得開心顏”，這種獨立的人格精神的充分展示，顯示了李白特有的人格魅力。他的“天生我才必有用”的高度自信，他的“千金散盡還復(fù)來”的灑脫，他的豪飲，他的浪漫的個性，使他成為一個傳奇式的詩人，也唯有李白得了“詩仙”的稱號。
北宋的蘇東坡，原是意氣風(fēng)發(fā)的儒家信奉者，政治上遭受多次沉重的打擊后，轉(zhuǎn)而信奉道家莊子的哲學(xué)，寫出《前赤壁賦》那么優(yōu)美而瀟灑的文章，成為莊子《逍遙游》與《齊物論》最好的文學(xué)解讀。蘇軾一生最好的作品，都是他追求精神自由的表述。
清代的曹雪芹亦是道家哲學(xué)人生的成功實踐者，《紅樓夢》一書對科舉仕途、功名利祿的攻擊，可謂不遺余力。對榮華富貴，只視作為南柯一夢。曹雪芹感悟到，真正的人生便是歸真返樸。曹雪芹以其天才的作品，證明了他對莊子的哲學(xué)人生，有最透徹的了解。
現(xiàn)實世界中，真正重量級的超人只是少數(shù)，秦漢以來，人們稱道的也只是秦皇、漢武、唐宗、宋祖、一代天驕成吉思汗而己。相對而言，失意者、失勢者卻是不可勝數(shù)，但富有天才的失意者、失勢者也只是少數(shù)，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹，他們都是一流的天才作家，由于這樣或那樣的原因，遭受了種種挫折，轉(zhuǎn)而信奉道家的哲學(xué)人生，努力尋找自己的精神自由。他們千古不朽的作品，就是這種追求精神自由的真實記錄。
道家的哲學(xué)人生之所以有獨立存在的價值，是因為道家的哲學(xué)人生，不同于法家、儒家的哲學(xué)人生。法家和儒家的哲學(xué)人生，都是功利的，而道家的哲學(xué)人生是超功利的。所以英國著名的史學(xué)家阿諾德。湯因比評價道家的哲學(xué)人生說：“道家學(xué)說對社會來說是超然的，……然而，正是由于不切實際，道家學(xué)說才在中國影響久遠(yuǎn)。作為中國思想家占主導(dǎo)地位的實用傾向進(jìn)行抗衡的力量，道家學(xué)說有著自身的天地和社會對它的需求。因為實用傾向的哲學(xué)在表述主導(dǎo)的中國人思想態(tài)度時，忽略了或沒有滿足中國思想中某種精神上的東西”（《人類與大地母親》上海人民出版社，第199頁）。湯因比又說：“孔子關(guān)心的是作為社會參與者，而不是理智的人或精神的人。（同上，196頁）。這就是說，道家的哲學(xué)人生，特別關(guān)注精神自由的追求，法家關(guān)注的是權(quán)勢與地位，儒家關(guān)注的是治國平天下，這兩家都忽略了精神上的東西，而道家的哲學(xué)人生對精神自由的追求，恰恰是社會的失勢者與失意者唯一能追求的目標(biāo)。前蘇聯(lián)的一位著名學(xué)者，因為有自己的獨立思想，被斯大林點名批判后，他自稱為“內(nèi)心的流浪者”。這是一種很貼切的表述，道家哲學(xué)人生關(guān)注對精神自由的追求正是社會中一切“內(nèi)心流浪者”的一貼藥方。道家哲學(xué)人生的意義，就是提出了一個精神的人，它正好彌補(bǔ)了儒、法兩家不該忽略的空白。
儒家的哲學(xué)人生，是中國占主導(dǎo)地位的流派。其所以能占主導(dǎo)地位，這是因為儒家學(xué)說有兩個明顯的優(yōu)點。
一、立足于中庸之道，對對立統(tǒng)一的矛盾雙方一視同仁，均衡對待。如法家偏重陽剛，道家注重陰柔，儒家認(rèn)為有所偏，即有所失，有所重必有所輕，而陰陽兩極是相輔相成的，對立又統(tǒng)一的，因此該學(xué)派陰陽兼重，剛?cè)岵?jì)。這種兼顧融合的處理方法，就能得到多數(shù)人的贊同。如對社會問題的看法。禮是維護(hù)現(xiàn)有的等級制度的，禮儀制度是等級制度的規(guī)范，其作用是維持現(xiàn)有的社會秩序。具有一定的保守性。而“仁”則強(qiáng)調(diào)愛人，以人為本，即是兼顧各階級、各階層之間的融和溝通，避免矛盾的激化導(dǎo)致社會的不安與沖突，具有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步性。而孔子就是抓到這兩個關(guān)鍵性東西，以“和為貴”作為穩(wěn)定、發(fā)展社會的催化劑，作為治國平天下的理論基礎(chǔ)。
二、儒家的學(xué)說，起點較高，目標(biāo)明確，步驟得當(dāng)。其哲學(xué)人生的四個階段，就是修身、齊家、治國、平天下。起點就是以“仁”與“禮”不斷地完善自己，力爭成為道德上的完人。第二階段，就是處好家庭的內(nèi)部關(guān)系。處理的原則是，做父母的要慈愛，做子女的要孝順，做兄長的要友愛，做弟弟的要恭敬。家庭是小社會，只有把家庭內(nèi)部關(guān)系搞順了，搞和諧了，才能證明你有處理社會問題的能力，這樣進(jìn)一步就能治國、平天下。這種模式的建立，是以虞舜的事跡為榜樣而建立的。據(jù)《史記》說，舜以孝為天下聞，而“孝為百善先”，故舜善于修身，以明德至善聞名于天下，唐堯舉舜于民間而嫁以二女。舜父昏憒而雙目失明，舜的后母狠毒而囂張，其弟象貪婪而不擇手段，舜多次遭殺身之禍而脫險，然舜終以孝敬和友愛感化了父母與弟弟，以“齊家”的完美結(jié)局，顯示了舜第二階段的成功。然后，舜作為大臣，治國有方，最終堯禪位于舜，舜以天子之位而天下大治。
但儒家的哲學(xué)人生，修齊治平的模式，并非人人都能完全做到。以夏禹為例，禹確是一個道德完善的人，為了治水，他三過家們而不入，家門都不進(jìn)，他如何齊家?？梢?，修身是關(guān)鍵，齊家并非是一個非有不可的環(huán)節(jié)，而治國平天下的目標(biāo)，亦可因人因事而異，有所調(diào)整。孟子說：“人皆可為堯舜?！敝饕傅赖滦摒B(yǎng)，而并非指人人可以當(dāng)君王當(dāng)天子。
儒家的哲學(xué)人生，并非只有修齊治平一個模式，重在道德修養(yǎng)，而且也關(guān)注到每個人所處的時代會有所不同。如處于盛世，則要求能做到達(dá)則兼善天下；而處于亂世，則要求能窮則獨善其身。
信奉儒家哲學(xué)人生的著名人物，大都是歷史上著名的忠臣良將。如漢代的蘇武，忠貞報國，身為使節(jié)而牧羊十九年，終于榮歸故國。南宋的岳飛，抗金名將，精忠報國，寧死而不改初衷。浩然正氣的文天祥，“留取丹心照汗青”，不愧是千古長存的民族英雄。
信奉儒家哲學(xué)人生的歷史名人，均以其崇高的道德精神、堅貞的民族氣節(jié)，感人至深。所以從總體看，儒家的哲學(xué)人生，在中國哲學(xué)人生中，始終居于正宗的地位。
大體而言，法家的哲學(xué)人生，其成功以帝王居多，諸如秦皇、漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗等等。因為他們成功的路上，不可能只靠明德至善取勝，若宋太祖是靠“黃袍加身”而身居帝位的。如果講究仁與禮，歷史上就不會出現(xiàn)一個宋太祖。凡非常時期成就偉業(yè)者，必走不拘一格的道路。信奉道家的哲學(xué)人生，都是失勢、失意的天才文人，也只有他們能堅持不懈地追求精神的自由。信奉儒家哲學(xué)人生的大都是忠臣良將，其影響廣泛而深遠(yuǎn)。
中國的哲學(xué)人生是豐富多彩的，儒家哲學(xué)人生是正宗，道、法兩家哲學(xué)人生是不可或缺的兩翼。三者共同構(gòu)成了中國哲學(xué)人生的完整體系，具有相當(dāng)明顯的中國特色。深入地研究中國儒、道、法三家的哲學(xué)人生的觀點及其代表人物，將有助于加深對中國傳統(tǒng)與歷史的理解。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇六
《論語》是記載孔子及其弟子言行的一部重要著作，在中國乃至世界文化中占有重要地位。無論是從治國之道還是為人處世方面，《論語》對后世產(chǎn)生了巨大的影響，帶給后人無限的人生智慧。文章剖析了《論語》中經(jīng)典的為人處世之道，深入分析了其中的至理名言，并從學(xué)習(xí)、做人、做事三個方面來看《論語》中的人生智慧，從中學(xué)習(xí)其為人處世的原則。
論語；為人處世；至理名言；人生智慧
《論語》是中國春秋戰(zhàn)國時期的一部重要著作，主要記錄了孔子和他弟子的言行，集中反映了大教育家孔子的思想。其作為研究孔子思想的最權(quán)威資料，蘊含了豐富的政治、哲學(xué)、道德、教育等諸方面的思想[1]。其中，“仁”“義”“禮”“智”“信”貫穿了《論語》的方方面面，“仁”是孔子的核心思想。而《論語》作為一部經(jīng)典著作，無論是對兩千多年前的社會還是現(xiàn)在的中國，都產(chǎn)生了巨大的影響，乃至在世界上也影響深遠(yuǎn)。《論語》蘊含了豐富的人生哲理，深深影響了人們對政治經(jīng)濟(jì)文化以及為人處世的思想觀念，它是中華民族的精髓，給了人們無限的智慧與啟迪。
所謂活到老學(xué)到老，學(xué)習(xí)貫穿于人的一生，尤其是在今天這個社會里，樹立終身學(xué)習(xí)觀念顯得尤為重要?！墩撜Z》中蘊含了很多教育人們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)的至理名言，這對學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)方法的掌握至關(guān)重要。子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也?！边@是孔子對子路的教導(dǎo)，大意是知道就是知道，不知道就不知道，這才是聰明的，這教育人們要端正學(xué)習(xí)態(tài)度，對待學(xué)習(xí)，就要實事求是，不要不懂裝懂。如果對于不知道的問題，還要裝作知道，這無疑對學(xué)習(xí)有害，而且這也是一種不誠實的表現(xiàn)。此外，在學(xué)習(xí)方面，孔子特別強(qiáng)調(diào)“敏而好學(xué)，不恥下問”[2]。說的是聰明的人喜好學(xué)習(xí)，不以向別人請教他們認(rèn)為很低級的問題而感到羞恥。當(dāng)看到這句教誨時，筆者不禁想到現(xiàn)在很多學(xué)生提問的一些情況，有些學(xué)生明明對某些問題不懂，但羞于向別人提問，因為他們擔(dān)心會被別人嘲笑問這些低級簡單的問題?；蛘?，有些學(xué)生羞于向比自己成績差的人提問，因為他們覺得這些人不如自己，向他們提問都是羞恥的。其實，作為學(xué)生，就要端正自己的學(xué)習(xí)態(tài)度，不懂就要積極提問，沒有人會嘲笑一個好學(xué)者所提出的問題。當(dāng)然，除了端正個人的學(xué)習(xí)態(tài)度之外，還要掌握學(xué)習(xí)方法，這樣才能學(xué)好。子曰：“溫故而知新，可以為師矣?！逼浯笠馐侵笗r常復(fù)習(xí)學(xué)過的知識，從而可以獲得新的領(lǐng)悟，這樣學(xué)習(xí)才會進(jìn)步。由此可見，孔子的學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)方法對于現(xiàn)在人的學(xué)習(xí)依然很有啟示，是學(xué)生在學(xué)習(xí)上的指路燈。
筆者認(rèn)為做人最基本的原則就是對父母盡孝，對朋友真誠。孟懿子問孝，子曰：“無違?！泵宪沧訂柨鬃邮裁词切ⅲ鬃诱f不違背就是孝。孝是中華文化傳統(tǒng)提倡的行為，指兒女的行為不能違背長輩的心意[3]。作為兒女，孝敬父母，不違背父母的意愿，聽父母的話，在孔子看來就是孝順。當(dāng)然，古時候的孝就是對父母的話無條件地順從，不違背父母的任何旨意，這也是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的需要。而現(xiàn)在，大家說的“無違”并不是無條件地按照父母的意思去做任何事情，而是在充分考慮父母意愿的基礎(chǔ)上，再做出判斷，不做違背仁義道德的事情，將父母的意見充分考慮進(jìn)去。那么，我們看孔子教誨對待朋友的原則。“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無月，其何以行之哉。”孔子在此想表達(dá)的意思是人不講信用是不行的，就好像大車沒有輗、小車沒有軏一樣，就不能行走。可見，孔子認(rèn)為誠信是非常重要的，人無信而不立。筆者一直認(rèn)為誠信是人的身份證，是人們立足于社會的基石。所謂君子一言，駟馬難追，答應(yīng)了朋友的事情，就一定要做到，說話一定要算數(shù)，就是這個道理，否則就不要輕易許諾對方?？傊瑢Ω改?，要盡孝，對朋友，要講究誠信，這樣才是君子。而做人的原則還不僅僅只是孝和信，還需要有一顆仁義之心，《論語》中的做人原則，隱藏了大智慧。
《論語》指導(dǎo)人們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)，教會大家如何做人，自然也告訴人們怎么做事?！凹疚淖尤级笮?，子聞之。曰：再。斯可矣。”所謂三思而后行，就是指在做事之前，一定要慎重考慮，等考慮清楚之后，再做出決定。這其實是在告誡我大家，做任何事情，必須要仔細(xì)考慮，否則就要為自己的行為付出代價。而現(xiàn)實生活當(dāng)中很多人做事之前欠缺考慮，導(dǎo)致了嚴(yán)重的后果，甚至因此付出慘重的代價，所以，大家還是得牢記古訓(xùn)。做任何事情，仔細(xì)思考，同樣，“言寡尤，行寡悔”也是告誡人們做事要謹(jǐn)慎。這里，孔子告訴他的學(xué)生子張，說話要小心，就會少一些怨尤，行事要多思、多想、多聽、多看，日后就會少一些后悔。而大多數(shù)人在說話的時候，總是不注意自己的措辭，有時會不假思索地說出一句話，惹怒了別人，可事后再怎么道歉，也于事無補(bǔ)，說出去的話就像潑出去的水一樣，不可能再收回來。有很多人在做事的時候，往往急于做決定，結(jié)果釀成大錯，可是世上沒有后悔藥，若做事之前慎重考慮，就不會因此付出慘重的代價。
《論語》蘊含了很多人生哲理和智慧，它教會人們端正學(xué)習(xí)態(tài)度，告訴大家學(xué)習(xí)方法，給學(xué)習(xí)者提供指導(dǎo)；它教會做人的道理，己所不欲，勿施于人，做人要守信用；它告訴人們做事要三思而后行。當(dāng)然，《論語》的現(xiàn)實意義還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些，其對于中國社會主義和諧社會的構(gòu)建和民主政治的建設(shè)也影響深遠(yuǎn)?！墩撜Z》是中華文化的精髓，對中國社會的發(fā)展和人民影響深遠(yuǎn)[4]。作為中國的文化結(jié)晶，《論語》的內(nèi)涵也影響著世界，孔子學(xué)院，已經(jīng)在多個國家設(shè)立；現(xiàn)出現(xiàn)多種語言《論語》的不同譯本?？梢?，儒家文化在世界文化中占據(jù)了重要地位，是中華文明的典型代表。
[1]劉佳。試論《論語》中孔子的言語觀[j]。太原大學(xué)教育學(xué)院學(xué)報，2009（4）。
[2]徐寧。《論語》的生存智慧淺析[j]。內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2011（6）。
[3]陳澤冰。經(jīng)典本身是最好的老師---淺析《論語》中的“孝”[j]。才智，2014（35）。
[4]環(huán)志峰。試論《論語》中的君子人格和其對大學(xué)生教育的意義[j]。青春歲月，2015（11）。
哲學(xué)與人生心得體會400字篇七
理性與 經(jīng)驗對立是西方哲學(xué)的一個本質(zhì)，也是對西方哲學(xué)的一個基本分類 方法 ，如演繹與歸納、 分析 與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學(xué)自身的基本框架，西方哲學(xué)是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達(dá)哲學(xué)的，因此西方哲學(xué)的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經(jīng)驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達(dá)的，無論理性或經(jīng)驗都是關(guān)于知識或知識形式的 理論 ，而且總是以知識的形式被表達(dá)而成為哲學(xué)的 內(nèi)容 ，西方哲學(xué)就是關(guān)于知識或真理的本質(zhì)、來源、觀點、方法等等的理論，經(jīng)驗與理性的對立實際上仍然基于知識或真理這個共同的基礎(chǔ)，就是說理性不僅是哲學(xué)的對象，還是它自身表達(dá)的形式，正是在這個意義上成為西方哲學(xué)，因此在西方哲學(xué)框架下理性與經(jīng)驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經(jīng)驗事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學(xué)的內(nèi)容。在這個意義上西方哲學(xué)的本質(zhì)的是理性的，理性與經(jīng)驗的對立僅僅是在他們達(dá)到目的的功能關(guān)系上，即哲學(xué)的觀點、方法上，而不是在它們的哲學(xué)本質(zhì)上。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經(jīng)驗的歸宿，它們一起被表達(dá)為外在于人的知識形式系統(tǒng)，而且最終的知識被歸結(jié)為神，因此神學(xué)的真正本質(zhì)也是最終的理性哲學(xué)，這就是西方 文化的一致性，但這不是理性與經(jīng)驗的內(nèi)在的一致性，而是超驗的同構(gòu)，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。
理性與經(jīng)驗之間的這種關(guān)系在 現(xiàn)代 西方哲學(xué)中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (willard v 。 o. quine1908- 2000) 在他的名作“經(jīng)驗論的兩個教條”一文中，認(rèn)為在分析的、或以意義為根據(jù)而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據(jù)的真理之間存在根本的區(qū)別是一種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據(jù)的，他以知識系統(tǒng)代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經(jīng)驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學(xué)中經(jīng)驗與理性之間存在的共同基礎(chǔ)，雖然他并沒有真正克服它。
理性的哲學(xué)是基于事物的知識，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問，因此理性的真正的原始本質(zhì)是物性，這也就是西方文化中 科學(xué) 性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學(xué)為形而上學(xué)(metaphysics)。因此，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的框架下，哲學(xué)是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學(xué)的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經(jīng)驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現(xiàn)的，而且非理性思潮總是對它當(dāng)時的西方哲學(xué)的現(xiàn)有的框架的突破而表現(xiàn)出一種神秘性或革命性，由于在西方哲學(xué)中沒有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學(xué)，最多被理性化或被理性的哲學(xué)所吸收，同時也就失去了非理性的意義。
真正與理性意義的物性本質(zhì)相對的就是人性，在西方哲學(xué)中，沒有任何現(xiàn)成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)框架之內(nèi)的東西，西方哲學(xué)的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學(xué)和西方文化來說，它們總意味意一種突破，一種革命性的神秘，比如文藝復(fù)興就是人性的復(fù)興，它對中世紀(jì)的反動就是對神學(xué)理性的革命。又比如以人性的觀點理解 自然 ，就區(qū)別于從物性的觀點理解自然，這正是現(xiàn)代非理性思潮的廣泛表現(xiàn)，所以與理性對立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本質(zhì)。但是如果認(rèn)為非理性思潮就是本質(zhì)上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質(zhì)仍然是理性的，只是西方哲學(xué)的框架下無法表現(xiàn)這一點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進(jìn)步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在 中國 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲學(xué)就是指以人性或從人的本質(zhì)出發(fā)理解世界的哲學(xué)，不管實際上它們以什么形式出現(xiàn)，它們都是以人性為世界性。從人的觀點理解世界高于從物的觀點理解世界，這是因為世界總是由于被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認(rèn)人是世界的部份或者是 發(fā)展 的部份是理性的哲學(xué)，而認(rèn)識到世界因人而具有意義就是人性的哲學(xué)。中國哲學(xué)就是最精湛的人的哲學(xué)，在中國哲學(xué)中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的 社會 ，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合一，因此中國古人無須創(chuàng)世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當(dāng)然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學(xué)中的絕響。
如果說儒家的學(xué)說是作為人性在人自身上的哲學(xué)，那么老子的學(xué)說就是人的哲學(xué)意義上的世界哲學(xué)，在世界最深邃的意義上，老子的學(xué)說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ɡ献樱旱谖逭拢┻@不是對仁的否定，不是對仁的反動，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異于仁，不為仁，甚至不是作為仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉(zhuǎn)的形式；圣人即人道，他不是為仁而仁，而是以百姓為化身。正是在這個意義上，老子無為而無不為的思想得到了最真義的表現(xiàn)：道就是無為，無所為而天下為，所以無不為。作為人的哲學(xué)，道自為人，人自為道，道不為道，所以“道可道，非道”；人不為道、道不為人，德為人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！保ɡ献樱旱谌苏拢┑率乾F(xiàn)實之道，為德不德，為道不道，而道德并稱就是道德互為的超越，道在最終極的意義上成為人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學(xué)是哲學(xué)中的哲學(xué)。
儒學(xué)作為人性的哲學(xué)或哲學(xué)的人學(xué)，把人的社會等同于全部世界，把社會的本質(zhì)人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個原點上，中國思想和中國文化的本質(zhì)不是關(guān)于或?qū)τ谑澜绲膶W(xué)說，而是它自身就是作為人的本質(zhì)的世界的本質(zhì)，這是與西方哲學(xué)和西方文化最根本的區(qū)別，西方哲學(xué)總是關(guān)于世界和對于世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關(guān)于人的和對于人的，而不是作為人的，這是真正理解西方文化一個最本質(zhì)的觀點，也是理解中西文化相區(qū)別的基準(zhǔn)點。中國哲學(xué)和中國文化的本質(zhì)是自身人性的，所以它就不會以形式化的理性表現(xiàn)自己，而是世界以人性化的本質(zhì)的存在，這種同一是西方哲學(xué)所無法分解的，這就是為什么從西方文化和西方哲學(xué)的觀點來看，中國文化和中國哲學(xué)總蒙著一層神秘的外紗的原因。西方哲學(xué)的現(xiàn)有框架無法容納中國哲學(xué)的基本精神，因此中國哲學(xué)沒有也不會成為西方哲學(xué)的殖民地，也無法從本質(zhì)上西方哲學(xué)化，而從另一方而看，西方哲學(xué)卻為中國哲學(xué)提供了豐富的形式，這正是中國哲學(xué)的先天不足，而中國哲學(xué)的自身的元哲學(xué)精神將為西方哲學(xué)的幾千年所追求的世界終極原因提供啟示。在人類的文化存在意義上，哲學(xué)就是人的存在的自覺，哲學(xué)與人性的理性化是一致的，西方哲學(xué)中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲學(xué)間是一致的，這種一致性是大文化意義的，中國哲學(xué)在文化性意義上互補(bǔ)的統(tǒng)一，中西哲學(xué)在人性意義上的一致性是世界哲學(xué)意義的。
我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學(xué)納入西方哲學(xué)的現(xiàn)成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學(xué)，也損害了中國哲學(xué)。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學(xué)，企圖在西方哲學(xué)的理性與經(jīng)驗對立的基本框架之上建立一種所有哲學(xué)之上的劃分哲學(xué)的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學(xué)中一個常見的概念，但卻并不是西方哲學(xué)中的某一個具體哲學(xué)，也不是主流意義的哲學(xué)的分類方法，西方哲學(xué)中沒有在“心”與“物”對立意義上的“哲學(xué)”思想或?qū)ｉT化的哲學(xué)理論，唯心與唯物也不是具體的哲學(xué)理論方法，唯心與唯物僅僅是對己有的哲學(xué)理論、觀點的評價方法而不是自身成為一種具體的哲學(xué)觀點方法，在西方哲學(xué)中甚至沒有對“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關(guān)于心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質(zhì)性的意義上被使用，在大多數(shù)情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作為世界本質(zhì)性存在的意義上被使用為對某些哲學(xué)的評價，而實際上由于對心或精神不能正確地進(jìn)行哲學(xué)定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述 （話語權(quán)） 而決定，而不能由一種可以作為論據(jù)的哲學(xué)觀點，方法現(xiàn)成的引用，因為沒有一種是真正自身成為了唯心的哲學(xué)理論，就是說只有對現(xiàn)有的哲學(xué)的評價觀點而沒有一種真正的西方哲學(xué)意義的唯心的哲學(xué)，而且正是由于企圖將這種對哲學(xué)的一種評價觀點在絕對化的情況下當(dāng)作一種實用的哲學(xué)，而因此造成了一種高于所有哲學(xué)的哲學(xué)幻影，而這種幻影哲學(xué)又被絕對化地當(dāng)作評價所有的哲學(xué)理論的實用的工具。
我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對立的意義上使用唯心這一詞，而這種對立性卻不是真正哲學(xué)學(xué)意義的，其實唯心和唯物只是兩個文化意義的概念，這是首先是因為“心”是一個文化概念而不是一個哲學(xué)概念，什么樣的理論是唯心的，實際上只是由這個理論自己的申明或由對它的評價而定，而不能由這個理論自身決定，因為沒有唯心的自身哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)（參見中國思想與元哲學(xué)），因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學(xué)和唯物哲學(xué)這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用 環(huán)境中區(qū)分對哲學(xué)理論的評價與哲學(xué)學(xué)兩種不同的性質(zhì)。比如黑格爾的哲學(xué)是公認(rèn)的唯心論，因為是黑格爾自己認(rèn)定絕對精神是世界的本質(zhì)，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構(gòu)成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結(jié)構(gòu)確實是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內(nèi)容是唯心的，因為所謂哲學(xué)理論正是以它的結(jié)構(gòu)為自己的內(nèi)容，或者說哲學(xué)理論的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個意義上，與唯心對立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學(xué)說是唯物的，不是因為他的理論的唯理性，而是因為他承認(rèn)客觀世界的確定性。這樣，當(dāng)人們說神學(xué)是唯心的，實際意義上只是說神學(xué)是一種文化，而不是一種唯心論的哲學(xué)，事實上神學(xué)也只是在唯理的意義上才成為一種哲學(xué)。這樣一切被稱為唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學(xué)。但遺憾的是人們并不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞匯，它被社會化了而成為了一種在對立意義上的文化工具或武器，這正是為什么唯心主義和唯物主義的論爭會成為一種社會運動的原因。
與唯物唯心概念相關(guān)的是形而上學(xué)這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學(xué)就是metaphysics ，這正是西方哲學(xué)用法中的本義，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，終極原因總是理性意義的，無論你認(rèn)為它是物理性或精神性的、先驗的或經(jīng)驗的都要是這樣；另一方面，形而上學(xué)一詞又被作思辨或精神哲學(xué)的代名詞，“形而上者謂之學(xué)”，這與中國 歷史 上的玄學(xué)一詞意義基本相同，在近現(xiàn)代它進(jìn)一步與心學(xué)這一類概念相關(guān)，但是由于中國哲學(xué)本身是基于人性的，而且在中國哲學(xué)中確實有關(guān)于心性 問題 的大量 研究 ，因此形而上學(xué)一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環(huán)境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學(xué)還被完全被意識形態(tài)化而與唯心論同義的，還被用作為與辯證法的對立面，這實際上已成了 政治 標(biāo)簽，離學(xué)術(shù)研究就非常遠(yuǎn)了。
唯心論和唯物論在哲學(xué)中的生搬硬套，首先對西方哲學(xué)的基本框架就是一種錯誤的肢解，其次，把中西哲學(xué)也一起納入這種形式化了的哲學(xué)系統(tǒng)中，更是一種嚴(yán)重的錯誤，不僅是用預(yù)定性的文化具取代了所有的哲學(xué)觀點和分析方法，即實際上取消了哲學(xué)，而且也否定了文化本身。比如把神學(xué)和所有具有神秘意義、非理性意義的哲學(xué)歸結(jié)為唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學(xué)，而實際上是否定了真正的人的哲學(xué)，從而從根本上否定了人性。
以人為本的哲學(xué)也是現(xiàn)實中實現(xiàn)的人生哲學(xué)，一切有成熟的思想的人，他們對人，人生和世界理解就表現(xiàn)為人生的智慧，而哲人則以哲學(xué)為生命，在自己的人生上 實踐哲學(xué)精神，作為哲學(xué)家的人生，哲在他們的身上表現(xiàn)為自覺的人性，哲學(xué)與人生的統(tǒng)一就是哲人的人生真率，在這個意義上，哲學(xué)成為人的最真率的自性，能以個人的自性表現(xiàn)哲學(xué)精神才是偉大的哲學(xué)家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個，那就是孔子（ 551- 479 bc.） 和蘇格拉底 （469- 399 bc.） 。
蘇格拉底洞徹哲學(xué)作為真理不等于知識或智慧，它只存在于人們對它的無盡追求之中，所以他以論辯為生，他以對那些以有知識而自大的人的揭露為事業(yè)，以問答批駁的方式分析知識而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當(dāng)時一切認(rèn)為是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對他的判決，但他的整個生命就是這個意義上的哲學(xué)，他永遠(yuǎn)不會放棄他作為論辯的哲學(xué)家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻(xiàn)祭悍衛(wèi)了他的哲學(xué)人生，他是哲學(xué)的殉道者，他甚至認(rèn)為他年老智力衰退將成為人生中的累贅，對他來說不能進(jìn)行哲學(xué)思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，（ 色諾芬：回憶蘇格拉底） 這種純粹的哲學(xué)人生的感情和對人生意義的洞徹令人感到震撼。
哲學(xué)不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作為常人的哲學(xué)家，在常人的視野里他古怪但不失為常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學(xué)思考中忘我出神，有一次人們發(fā)現(xiàn)他發(fā)呆地站立著從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱著睡席守著看到他一直站到第二天日出。（柏拉圖：會飲篇）饑餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對他來說都似乎是視而不見的，他對肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對真理的追求的哲學(xué)精神結(jié)合在這種天賦之中，他的哲學(xué)與他的生命的融合成就了他不朽的哲學(xué)人生。
孔子卻是一個作為哲學(xué)家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對歷史與對常人具有同樣豐富的感情，對國家與對生活的熱愛，對政治與對 藝術(shù) 的愛好渾然一體，他自己的好學(xué)求知與對普遍人的教誨都是他的人生責(zé)任，而這一切都在他的人生中融為一體，沒有做作，沒有虛偽，有時不免迂腐但卻不失真率，他是一個人性哲學(xué)本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現(xiàn)實的生活中而不是超然于塵世外。
子曰：二三子以為我隱乎？吾無隱乎也，吾無行而不與二三子者，是丘也。（ 論語：述而）
這是他自白的坦率。
孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立于郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，比肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗?！弊迂曇愿婵鬃?，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉！”（史記：孔子世家）
這是他的天真。
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者?！保?論語：述而）
這是他出入社會政治的人生的自由，人生、學(xué)問，抱負(fù)相為而不相違，進(jìn)退有地，柔軔從容，他為中國一個特殊的文化階層——士大夫的社會生存方式提供了榜樣，而他的一生坎坷造就了他的人生與人性哲學(xué)的統(tǒng)一。
毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學(xué)和對歷史、國家、人民的責(zé)任不足以使他成為圣人，正是他將自己的人生真率地哲學(xué)化了，真正地人性哲學(xué)化了，實現(xiàn)了人性，人生和哲學(xué)的同一，他才是人中之圣，他不僅僅是學(xué)問的導(dǎo)師，而且是人性的導(dǎo)師，因?qū)W他的學(xué)問而成功為官者只是少數(shù)，但他以第子三千，賢人七十二而被尊為集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學(xué)問普及天下。
孔子對人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一于歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對哲學(xué)的奉獻(xiàn)而表現(xiàn)了哲學(xué)，孔子卻是以哲學(xué)與人生在真率中的統(tǒng)一而保存、延續(xù)了哲學(xué)的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實現(xiàn)了人生、哲學(xué)、社會的一致性統(tǒng)一，而且對于他們這都是真率的和清醒自覺的。
令天的我們發(fā)現(xiàn)閱讀一些其它哲學(xué)家的傳記而常常為他們作為常人的生活與他們所信仰的哲學(xué)理論并不一致而感到失望時，或者為我們自己生活中的無法避免的虛偽而煩惱時，不得不對孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。
遠(yuǎn)非每一個人都有成為哲學(xué)家的幸運或者是不幸，但每一個人都可以是自己的哲學(xué)家，當(dāng)一個人真正開始成熟而自覺時就是他自己的哲學(xué)家，在這個意義上哲學(xué)就是深刻的人性，常人與哲學(xué)家的區(qū)別只是 職業(yè)的區(qū)別而不是人性的區(qū)別，哲學(xué)家是以哲學(xué)為職業(yè)的常人，而常人也總可以成為自己的哲學(xué)家。這里面不存在要不要哲學(xué)，或者哲學(xué)有什么用之類的 問題 。問題只在于你是否自覺到這一點，而且你能在何種程度上自覺，作為一個常人，大多數(shù)人在自覺與不自覺之間執(zhí)迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統(tǒng) 中國 文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現(xiàn)，它構(gòu)成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。
中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于現(xiàn)實的人生，而在個性意義上對具體 社會 現(xiàn)實的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化為生或為業(yè)的人而被具體化、現(xiàn)實化化的，他們就是作為士或士大夫的精神貴族，和中世紀(jì)的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，后者以物質(zhì)享樂為基礎(chǔ)，而前者以精神生活為寄托，但它都成為了一個相對獨立的特殊社會階層，準(zhǔn)備和參與 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進(jìn)行政治準(zhǔn)備或?qū)φ?、人生進(jìn)行觀察和反省，這兩者總是同時存在士大夫的身上，更替著互為表里，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏著超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現(xiàn)為一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現(xiàn)為政治性的隱逸行為。隱士是一個古老的中國文化觀念，而且始終被視為一種崇高的情操，因為它原初地在個性的人生身上表現(xiàn)了中國文化對現(xiàn)實的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個性的普世關(guān)懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節(jié)己為圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地?！薄鞍钣械?，則知；邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮于?！边@樣的無奈，恰恰顯露了孔子個性中潛藏著的這種文化性本質(zhì)，但他永遠(yuǎn)保持著一種對政治的渴望和對文化的看守的責(zé)任，更多地表現(xiàn)為一種政治上的中庸文化。在老子那里，這種文化本質(zhì)則是以絕對的方式表現(xiàn)的，它直接表達(dá)為對文化的反動：“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復(fù)孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會現(xiàn)象中嘆服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個以地球為村的高度物質(zhì)文明 時代 完全不合時宜了，但是今天的你又認(rèn)識幾個近在咫尺的鄰居呢？
最能表現(xiàn)這種浪漫的個性文化的人是中國的莊子 （369- 286bc.），他的出世不僅是對政治，而且是對現(xiàn)實生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個不羈于形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！?（莊子：逍遙游） 道在他那里得到了的人性化形象，實現(xiàn)了現(xiàn)實生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我并生，萬物與我為一，”他把道化為了文人的精靈，他成為了在世文人的一種精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結(jié)合在一起，表現(xiàn)了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達(dá)了和真實地再現(xiàn)了老子學(xué)說中潛在的個性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠(yuǎn)的 影響 。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性 實踐了他的文化創(chuàng)造，他為妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現(xiàn)實與美麗的夢想揉合一起，成為了文人與 文學(xué)中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達(dá)了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云?！薄谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達(dá)的流麗和恢宏氣勢實現(xiàn)了道在文化個性上超越，表達(dá)了脆弱的中國文人與他們的以天下為己任的抱負(fù)之間的內(nèi)在 聯(lián)系，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成為了中國文人文化的精神象征。
人生的哲學(xué)在中國文化就是個性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會和理性化的人雖然可以高于人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它并不等同于現(xiàn)實的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成為反人性的，西方中世紀(jì)的宗教正是在這種情況且下成為人類精神和知識進(jìn)步的枷鎖，在這一點上，這種性質(zhì)與中國思想的命運相同，中國思想的形式化即是它的表現(xiàn)，也是它的梏桎（參見論中國思想），中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質(zhì)上互補(bǔ)地相同，體現(xiàn)了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個本質(zhì)。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗?fàn)帲铱偸且苑蠢硇缘男螒B(tài)出現(xiàn)的，即表現(xiàn)了它的革命性的進(jìn)步意義。在中國文化中，沒有絕對的超越驗人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在內(nèi)圣外王的教化中走向完全的人性。中國傳統(tǒng)文化中的確沒有產(chǎn)生制度化的民主，但是卻有基于人的原初性的平等：“王使人（察)夫子，果有以異於人乎？”孟子曰：“何以異於人哉？堯舜與人同耳?！?(孟子：離婁下） 但這種人性的平等由于沒有社會化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成為社會意識形態(tài)，中國的封建制度是中國文化早熟的產(chǎn)物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強(qiáng)大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發(fā)了了中國封建的崩潰，中國思想同時失去了自己寄托與枷鎖，成為了百年的精神幽靈。
在中西文化的共同基礎(chǔ)上，我們對世界的認(rèn)識將具有全新的意義，比如，人的哲學(xué)并不是人類中心主義，西方文化中的人類中心主義或人本主義正是把完全理性化意義的人作為世界中心，因此它恰恰是絕對理性主義的而不是真正的人的哲學(xué)意義上的人本主義，而這正是高度物質(zhì)文明的社會被反理性主義者視為無人性的原因， 現(xiàn)代 文明就是在這種唯理性主義的意義上被它自己遺忘的人性所拒絕，在叔本華、尼采等人看來，理性所代表的一切：邏輯、概念、必然、 規(guī)律 、標(biāo)準(zhǔn)等等都是非人的、表象的世界，在這種意義下的人也是虛假的人，因此他們認(rèn)為真正的人性只能是最具自由性的人的意志或權(quán)力意志，因此自由的生命、本能的沖動、或人的直覺就成為了西方非主流哲學(xué)的主要 內(nèi)容 ，而且隨著哲學(xué)的自覺，這種非理性思潮越來越發(fā)揮重要的影響。如果理性意味著某種形式的平等，那么個性就是天生不平等的，因而人具有不平等的個性本質(zhì)，從這種認(rèn)識出發(fā)，尼采得到的結(jié)論是世界不應(yīng)當(dāng)由理性來治理，而應(yīng)當(dāng)由貴族、精英、超人統(tǒng)冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本質(zhì)，反宗教和道德或者非理性地解釋宗教成了他們的旗幟，傳統(tǒng)的價值、道德完全顛倒了，他們是西方理性文明孕育的逆子，他們以破壞或顛狂的方式在尋找真正的人性，他們像天真的孩子們企圖拆開他們的玩具娃娃尋找里面不存在的真人，對于西方文化來說，這也是一種悲劇精神，理性與非理性的對立是西方文化的本質(zhì)，這正與理性與 經(jīng)驗的對立是西方哲學(xué)的本質(zhì)一樣，一方面它們是自己的系統(tǒng)的革命性的動力，另一方面又是這種系統(tǒng)不可克服的存在形式。非理性思潮沒在專門的哲學(xué)的意義上成為西方哲學(xué)的主流，卻總是文學(xué)和 藝術(shù) 中的進(jìn)步旗幟，這正說明了西方哲學(xué)的框架的理性本質(zhì)，詩與思的哲學(xué)總是西方哲學(xué)的外圍，是最深刻的哲學(xué)家渴望而不可得的另一個上帝。
由于中國文化是基于人和人性的，人與人性的一致決定了中國文化自身的一致性，也決定了中國文化與中國哲學(xué)的同一性，而且這種同一是自身超越的，它全部實現(xiàn)在作為中國文化的動力的中國思想上，所以中國文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和爭論總是一個最重要的主題，正是在這個基點上，中國文化哲學(xué)化了，而沒有像西方哲學(xué)與文化現(xiàn)中所看到的那種哲學(xué)與文化的層次性分裂。在西方文化中，人性是惡的，因為人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味著神性與人性的對立，對上帝的復(fù)歸就是對理性的復(fù)歸。中國哲學(xué)中，世界和人的統(tǒng)一是自性的，因此中國哲學(xué)中不會有對立性的人性問題或人的本質(zhì)問題，因此不存在人的本質(zhì)是理性的還非理性的，或是人性的本質(zhì)是善的或是惡的這類對立性的問題，在中國哲學(xué)和中國文化中，人的本質(zhì)是理性意義的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。（中庸）“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”（大學(xué)）這就是人性與天性的一致，人性與道的一致，這種一致性是在人的教化中實現(xiàn)的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意義上理解人性是善的，這不是在絕對化的意義上的人性之善，因而不會在墮落的意義上理解人性是惡的，基督教的主旨是因信得救，對神的復(fù)歸是無條件的，而且神與人的分別永遠(yuǎn)是絕對的，即使在上帝那里也一樣。在中國文化中，道與人性是同一的，“孟子道性善，言必稱堯、舜?！保献樱弘墓希﹫?、舜不是指絕對化的人性，而是傳承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可為圣人，王守仁(1472- 1528)所說的良知也是具有人的可教化的天性的意義，因而可以“滿街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性過程中的自性變易，教化也就是儒學(xué)的社會化、普遍化，修德是儒家個性的哲學(xué)人性化，正是在這些意義上，中國哲學(xué)是不折不扣的理性的人性化哲學(xué)即人的哲學(xué)。