公告是一種發(fā)布重要信息、宣傳或通知的文本形式，它能夠有效傳達(dá)信息。了解讀者的需求和背景，可以更好地選擇合適的寫(xiě)作方式和表達(dá)方式?？偨Y(jié)是在一段時(shí)間內(nèi)對(duì)學(xué)習(xí)和工作生活等表現(xiàn)加以總結(jié)和概括的一種書(shū)面材料，它可以促使我們思考，我想我們需要寫(xiě)一份總結(jié)了吧。那么我們?cè)撊绾螌?xiě)一篇較為完美的總結(jié)呢？以下是小編為大家整理的一些相關(guān)總結(jié)范文，希望能給大家?guī)?lái)幫助。
    老莊哲學(xué)的論文篇一
    “歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀(jì)法國(guó)伏爾泰提出來(lái)的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實(shí)，而要在歷史事實(shí)基礎(chǔ)上達(dá)到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來(lái)說(shuō)，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實(shí)中總結(jié)了一些規(guī)律，把對(duì)歷史事實(shí)的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時(shí)代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認(rèn)為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”的發(fā)展，認(rèn)為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對(duì)精神”也認(rèn)為歷史的發(fā)展存在必然性。他們?cè)噲D說(shuō)明歷史的事實(shí)背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對(duì)歷史事實(shí)背后的規(guī)律之前，我們有必要對(duì)歷史知識(shí)的性質(zhì)進(jìn)行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對(duì)歷史事實(shí)做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書(shū)》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對(duì)歷史學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的分析，即對(duì)歷史學(xué)家的工作進(jìn)行邏輯的，概念的和認(rèn)識(shí)論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個(gè)過(guò)程中或歷史進(jìn)程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。
    縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個(gè)世紀(jì)中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類(lèi)：一類(lèi)是思辨的歷史哲學(xué)，一類(lèi)是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開(kāi)辯論。思辨的歷史哲學(xué)認(rèn)為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認(rèn)歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這兩個(gè)分支通常被稱(chēng)為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實(shí)質(zhì)的’之區(qū)別。
    兩者的區(qū)別類(lèi)似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過(guò)去所發(fā)生的事變和所做過(guò)的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對(duì)過(guò)去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說(shuō)，歷史哲學(xué)是“元?dú)v史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題就是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。一般來(lái)說(shuō)，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對(duì)象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)為對(duì)象的。
    上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會(huì)歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒(méi)落》就在一定程度上說(shuō)明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來(lái)研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀(jì)末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認(rèn)識(shí)是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問(wèn)題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)。
    盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人的自由得到大大解放，在整個(gè)西方世界樹(shù)立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個(gè)世紀(jì)名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對(duì)歷史有任何規(guī)律，認(rèn)為人類(lèi)歷史的未來(lái)不可預(yù)測(cè)。他用證偽的原則運(yùn)用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格考驗(yàn)，直到被證偽。歷史知識(shí)和自然知識(shí)有相同的地方，它們都從問(wèn)題開(kāi)始。但歷史知識(shí)又跟自然知識(shí)不同，歷史知識(shí)沒(méi)有重復(fù)性可言，因?yàn)闅v史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類(lèi)知識(shí)的進(jìn)步不可預(yù)測(cè)，也在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中反對(duì)歷史主義。
    我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺(jué)的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過(guò)程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們?cè)跉v史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類(lèi)有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了人類(lèi)社會(huì)的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中把不同歷史時(shí)期的更替看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標(biāo)準(zhǔn)把社會(huì)看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會(huì)形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會(huì)形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對(duì)歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
    老莊哲學(xué)的論文篇二
    冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開(kāi)始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷(xiāo)愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無(wú)私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問(wèn)君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹(shù)安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月，拄杖無(wú)時(shí)夜叩門(mén)”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無(wú)人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    老莊哲學(xué)的論文篇三
    哲學(xué)是人類(lèi)的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。
    關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
    文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
    哲學(xué)不是超乎于人類(lèi)世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類(lèi)的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類(lèi)的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
    人類(lèi)作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類(lèi)既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類(lèi)特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
    一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
    “生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
    古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門(mén)徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
    ”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
    近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
    人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
    心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
    ”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
    我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
    動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在。
    “生活”，是指人類(lèi)有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
    “生活”是人類(lèi)特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。
    ”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類(lèi)之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類(lèi)擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。
    ”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
    古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類(lèi)與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
    ”動(dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類(lèi)自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
    人類(lèi)特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類(lèi)依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類(lèi)可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。
    人類(lèi)的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
    人類(lèi)既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
    二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
    馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。
    馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類(lèi)世界，指出了人類(lèi)的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。
    近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
    馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
    正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
    ”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類(lèi)和人類(lèi)世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
    實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類(lèi)還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
    首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類(lèi)生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
    我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
    ”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
    無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
    但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
    ”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類(lèi)的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
    動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類(lèi)卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
    因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類(lèi)“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
    三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
    有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類(lèi)特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
    馬克思認(rèn)為，人的異化是人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
    而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
    在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類(lèi)不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類(lèi)的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
    美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
    老莊哲學(xué)的論文篇四
    [摘要]人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
    公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
    對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
    關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
    所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
    從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，以通過(guò)政府改革來(lái)解決公共性問(wèn)題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
    [關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國(guó)家;政府
    回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
    人類(lèi)生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無(wú)限生成的。
    強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來(lái)看待生活。
    用生活來(lái)說(shuō)明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無(wú)盡的生活實(shí)踐而無(wú)限生成的過(guò)程。
    人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說(shuō)的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
    如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。
    這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋?zhuān)€將喪失哲學(xué)本來(lái)的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
    關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
    哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問(wèn)題。
    一
    公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
    老莊哲學(xué)的論文篇五
    馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過(guò)程。
    馬克思主義哲學(xué)大眾化過(guò)程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
    一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“指稱(chēng)”關(guān)系
    馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語(yǔ)言媒介，從而開(kāi)展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過(guò)程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語(yǔ)言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛(ài)的諸多語(yǔ)言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語(yǔ)言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語(yǔ)言，力圖通過(guò)簡(jiǎn)明、大眾化的語(yǔ)言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索一直沒(méi)有停止。關(guān)于語(yǔ)言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語(yǔ)言引出世界，引出存在，“在語(yǔ)言缺失處無(wú)物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，更是將語(yǔ)言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解析來(lái)解答哲學(xué)上的問(wèn)題。分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
    作為分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱(chēng)”理論，反對(duì)心理主義，主張語(yǔ)言表達(dá)式具有可以公開(kāi)考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過(guò)程的臆測(cè)。
    根據(jù)弗雷格的“指稱(chēng)”理論，符號(hào)所反映的語(yǔ)言及非語(yǔ)言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語(yǔ)詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語(yǔ)言體系的存在，這些存在均具有“指稱(chēng)”對(duì)象，只不過(guò)根據(jù)語(yǔ)言的“指稱(chēng)”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱(chēng)對(duì)象的理解也有所不同。在語(yǔ)言世界中，人們既可以將指稱(chēng)視作專(zhuān)名去理解，也可以跳出語(yǔ)詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語(yǔ)言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱(chēng)”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱(chēng)”的語(yǔ)詞是一種單稱(chēng)詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語(yǔ)詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語(yǔ)言世界中的一種專(zhuān)名和非語(yǔ)言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語(yǔ)言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱(chēng)”，即語(yǔ)言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專(zhuān)名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱(chēng)對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說(shuō)，這些語(yǔ)言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱(chēng)。而且作為語(yǔ)言指稱(chēng)對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
    此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱(chēng)理論來(lái)說(shuō)，單稱(chēng)詞與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語(yǔ)言表達(dá)式與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語(yǔ)言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱(chēng)詞和其他它語(yǔ)言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說(shuō)單稱(chēng)詞、謂詞、句子等語(yǔ)言表達(dá)式是語(yǔ)言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)而言，語(yǔ)言意義并不能夠完全建立在語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說(shuō)，語(yǔ)言的指稱(chēng)并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱(chēng)”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語(yǔ)言的指稱(chēng)和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱(chēng)之間的指稱(chēng)關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。
    事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱(chēng)”和“對(duì)象”之間指稱(chēng)關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語(yǔ)言的意義，認(rèn)為語(yǔ)言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語(yǔ)言作為抽象的符號(hào)來(lái)看待，無(wú)論是專(zhuān)名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語(yǔ)言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語(yǔ)言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說(shuō)明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系指稱(chēng)關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
    應(yīng)注意的是，無(wú)論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系，還是大眾化的語(yǔ)言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱(chēng)方面，而是屬于名稱(chēng)和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱(chēng)和對(duì)象只是具備指稱(chēng)關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱(chēng)來(lái)進(jìn)行指稱(chēng)，類(lèi)似于有的人有很多昵稱(chēng)，“小王”和“王某”可以稱(chēng)呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱(chēng)，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱(chēng)，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說(shuō)“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說(shuō)“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱(chēng)相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語(yǔ)言體系的關(guān)鍵性問(wèn)題，即對(duì)象與名稱(chēng)的指稱(chēng)關(guān)系，以及指稱(chēng)和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語(yǔ)言體系一方面需要貼近群眾生活，使語(yǔ)言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱(chēng)仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱(chēng)和對(duì)象的指稱(chēng)關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問(wèn)題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來(lái)明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，來(lái)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
    也就是說(shuō)，語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
    二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系
    現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語(yǔ)言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語(yǔ)言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語(yǔ)言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無(wú)論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過(guò)主體的特性來(lái)認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
    事實(shí)上，關(guān)于語(yǔ)言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專(zhuān)屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類(lèi)聯(lián)系，也不會(huì)因人類(lèi)的想象而被人類(lèi)所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。
    而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們用來(lái)了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱(chēng)來(lái)命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來(lái)描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無(wú)限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語(yǔ)言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
    馬克思主義哲學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語(yǔ)言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開(kāi)放三十多年來(lái)，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系向大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說(shuō)語(yǔ)言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中需重視的是，因?yàn)槿祟?lèi)是有限理性的言語(yǔ)行為載體，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語(yǔ)言編碼，所以指稱(chēng)表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。
    馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語(yǔ)言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語(yǔ)言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q(chēng)與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
    三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“語(yǔ)境”的關(guān)系
    事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語(yǔ)言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限”，語(yǔ)言離不開(kāi)人和人的生活世界，要想把握語(yǔ)言就一定要進(jìn)入到語(yǔ)言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語(yǔ)詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語(yǔ)境”一詞，提出了關(guān)于語(yǔ)境的系統(tǒng)化理論，并把語(yǔ)境劃分為情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境用以闡釋語(yǔ)言如何與人類(lèi)實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語(yǔ)境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語(yǔ)境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語(yǔ)境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來(lái)的語(yǔ)境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語(yǔ)言使用中的“語(yǔ)言游戲”為核心來(lái)展開(kāi)“,語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言的使用和用途是廣泛的人類(lèi)生活方式的組成部分,語(yǔ)言的特定意義就是反映在各種語(yǔ)境特征之中，離開(kāi)了特定的語(yǔ)境，語(yǔ)句的意義是不存在的。
    馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化過(guò)程中，語(yǔ)境以及語(yǔ)境和意義的關(guān)系都是無(wú)法回避的重要問(wèn)題。首先，語(yǔ)境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
    因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的意義并不是脫離于語(yǔ)言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說(shuō)，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語(yǔ)境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語(yǔ)言體系原初的哲學(xué)語(yǔ)境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問(wèn)題在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語(yǔ)境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語(yǔ)言與非語(yǔ)言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境大致可以分為若干層面。具體來(lái)說(shuō)，根據(jù)意義及語(yǔ)境間的關(guān)系，可以將大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境理解為來(lái)自其內(nèi)部的因素及其語(yǔ)言的前文和后文，也可以把其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語(yǔ)言的外部環(huán)境，還可以將其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系內(nèi)的上下文、語(yǔ)言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中，相對(duì)于對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)境的片面理解，我們應(yīng)該樹(shù)立的是對(duì)日常語(yǔ)言的整體概觀，即通過(guò)系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語(yǔ)言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語(yǔ)言。
    更進(jìn)一步說(shuō)，首先，在言內(nèi)語(yǔ)境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系中任何語(yǔ)詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的指稱(chēng)等語(yǔ)境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的使用離不開(kāi)人民群眾具體的生活語(yǔ)境?？梢哉f(shuō)人民群眾語(yǔ)言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語(yǔ)言意義的理解離不開(kāi)生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開(kāi)具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的意義與生活形式緊密相連，也就是說(shuō)其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來(lái)說(shuō)明的，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語(yǔ)言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語(yǔ)境上看，改革開(kāi)放后中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國(guó)家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國(guó)家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系應(yīng)符合歷史語(yǔ)境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語(yǔ)境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來(lái)；而中國(guó)的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來(lái)。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說(shuō)，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系中的指稱(chēng)、意義和語(yǔ)境，就必須處理好西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問(wèn)題。
    四、結(jié)束語(yǔ)
    馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語(yǔ)言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系的意義和指稱(chēng)關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語(yǔ)境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語(yǔ)境關(guān)系分析的最終指向是作為語(yǔ)言實(shí)踐主體的人如何在言語(yǔ)行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。
    從現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言分析的角度來(lái)厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的意義與指稱(chēng)關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語(yǔ)境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問(wèn)題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
    老莊哲學(xué)的論文篇六
    近代來(lái)，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
    肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國(guó)成立前羅素、杜威來(lái)華講學(xué)之際就帶來(lái)了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒(méi)有引起學(xué)界的重視。
    新中國(guó)成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
    改革開(kāi)放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開(kāi)始被我國(guó)哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
    1價(jià)值論在中國(guó)哲學(xué)界獲得重視的原因
    價(jià)值論于改革開(kāi)放后在我國(guó)獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國(guó)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
    歸納起來(lái)大致有以下幾個(gè)方面。
    首先，改革開(kāi)放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
    如果沒(méi)有思想的解放，長(zhǎng)期以來(lái)的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國(guó)哲學(xué)界接受。
    因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
    改革開(kāi)放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國(guó)的。
    其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開(kāi)放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過(guò)對(duì)價(jià)值問(wèn)題的研究來(lái)解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR>    所以說(shuō)中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國(guó)現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
    再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國(guó)也在改革開(kāi)放后加入了這股潮流。
    一時(shí)間國(guó)內(nèi)學(xué)者出訪、國(guó)外大師的來(lái)華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國(guó)價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國(guó)哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺(jué)。
    由于長(zhǎng)期以來(lái)受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)無(wú)法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來(lái)，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國(guó)內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺(jué)發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問(wèn)題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
    2中國(guó)價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
    價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來(lái)看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國(guó)情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
    三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
    強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過(guò)去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
    [2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國(guó)價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒(méi)有說(shuō)清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
    它也沒(méi)有過(guò)時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類(lèi)社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
    當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語(yǔ)言概念等工具。
    對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來(lái)發(fā)掘它過(guò)去被我們忽視的特質(zhì)，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語(yǔ)和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
    其次，從中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來(lái)看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
    中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見(jiàn)，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密?chē)?yán)格的推理論證。
    中國(guó)古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹(shù)一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩(shī)意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
    這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國(guó)氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國(guó)價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開(kāi)放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
    價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國(guó)家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類(lèi)價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國(guó)式的養(yǎng)料。
    老莊哲學(xué)的論文篇七
    曾艷兵
    著作的記載中自己總結(jié)說(shuō)：‘小’對(duì)于他來(lái)說(shuō)意味著：‘兩種可能性：自己無(wú)限變小或維持原狀。第二種是完成，即無(wú)為，泰初有行?！泵绹?guó)當(dāng)代著名女作家歐茨說(shuō)，在卡夫卡的生活里，現(xiàn)實(shí)世界“無(wú)非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說(shuō)以假設(shè)的漫畫(huà)手法把巴別塔建在中國(guó)長(zhǎng)城之上）?！倍霸凇冻潜ぁ分锌梢哉f(shuō)卡夫卡同樣表現(xiàn)了老子叫做道的原始力?！苯陙?lái)，中國(guó)學(xué)者也寫(xiě)過(guò)零星的有關(guān)文章。
    卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對(duì)老莊哲學(xué)的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說(shuō)，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國(guó)繪畫(huà)和木刻藝術(shù)；他讀過(guò)德國(guó)漢學(xué)家理查德威廉青島翻譯的中國(guó)古代哲學(xué)和宗教書(shū)籍，這些書(shū)里的成語(yǔ)、比喻和風(fēng)趣的故事也讓他著迷?！边@里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國(guó)同善會(huì)的一名傳教士，在德國(guó)占領(lǐng)青島后到中國(guó)傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書(shū)院，潛心研究中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)。他因?yàn)榭釔?ài)中國(guó)文化，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開(kāi)始發(fā)表有關(guān)中國(guó)和中國(guó)文化的論文，并著手翻譯中國(guó)古代哲學(xué)經(jīng)典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語(yǔ)》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國(guó)民間故事集》（1914）和《易經(jīng)》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國(guó)民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。
    古斯塔夫雅諾施說(shuō)，他曾經(jīng)從卡夫卡那里得到兩本書(shū)：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經(jīng)》。當(dāng)古斯塔夫雅諾施問(wèn)及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內(nèi)肯時(shí)，卡夫卡說(shuō)，“他和他的朋友想逃避我們這個(gè)機(jī)器世界的進(jìn)逼。他們求助于自然和人類(lèi)最古老的思想財(cái)富。正像您在這里看見(jiàn)的那樣，我們到中國(guó)古老文獻(xiàn)的譯本里探求現(xiàn)實(shí)，而不去耐心地閱讀自己的生活……?！笨ǚ蚩ㄒ苍S注意到了猶太宗教哲學(xué)家布貝爾翻譯的《莊子語(yǔ)錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）。卡夫卡顯然意識(shí)到了中國(guó)古老文化對(duì)于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機(jī)械的搬用古老的中國(guó)文化，因?yàn)檫@樣必然會(huì)掉進(jìn)另一種“機(jī)心”的陷阱。
    馬丁布貝爾（1878－1965）是德國(guó)猶太人，德國(guó)最著名的宗教哲學(xué)家之一。19至19，布貝爾應(yīng)邀在布拉格作了三場(chǎng)總題目為《猶太教和猶太人》的報(bào)告，卡夫卡至少聽(tīng)過(guò)其中的后兩場(chǎng)。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點(diǎn)：“布貝爾要作一個(gè)有關(guān)猶太神話的報(bào)告……，我早已聽(tīng)過(guò)他的報(bào)告?！辈钾悹柾瑫r(shí)是猶太文化和中國(guó)文化的專(zhuān)家，他在猶太文化與中國(guó)文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國(guó)著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說(shuō)最初就是在這個(gè)雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關(guān)中國(guó)的書(shū)《莊子語(yǔ)錄和寓言》（1910）、《中國(guó)鬼怪和愛(ài)情故事》（1911）后，在德國(guó)知識(shí)界被視為中國(guó)專(zhuān)家。
    卡夫卡顯然讀過(guò)布貝爾翻譯的《莊子語(yǔ)錄和寓言》（1910）。這個(gè)選本選有莊子語(yǔ)錄和寓言共54則，充分體現(xiàn)了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應(yīng)當(dāng)給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現(xiàn)。在譯者后記里布貝爾專(zhuān)門(mén)論述了中國(guó)的道?！暗肋@個(gè)詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時(shí)又總有‘言說(shuō)’的意思，但它通常還是相當(dāng)于‘邏各斯’。在老子和他的門(mén)徒那里，根據(jù)道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語(yǔ)義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個(gè)事實(shí)：即這兩層意思均將生活中的運(yùn)動(dòng)原則轉(zhuǎn)換成一種超驗(yàn)的意義?！睋?jù)我推測(cè)，這段文字大概是最早將中國(guó)的“道”與西方的邏各斯進(jìn)行比較研究的論述。這里，布貝爾對(duì)道的解釋雖然較為簡(jiǎn)單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮?duì)道的理解可能得益于布貝爾。
    有一次，卡夫卡對(duì)古斯塔夫雅諾施說(shuō)：“我深入地、長(zhǎng)時(shí)間地研讀過(guò)道家學(xué)說(shuō)，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有?！边@些譯本包括孔子的《論語(yǔ)》、《中庸》，老子的《道德經(jīng)》，《列子》和莊子的《華南經(jīng)》。他說(shuō)，這些中國(guó)書(shū)籍是“一個(gè)大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語(yǔ)》里，人們?cè)谡驹趫?jiān)實(shí)的大地上，但到后來(lái)，書(shū)里的東西越來(lái)越虛無(wú)縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅(jiān)硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對(duì)我仍然緊鎖著。我反復(fù)讀了好多遍。然后我卻發(fā)現(xiàn)，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個(gè)思想角落滑到另一個(gè)思想角落，而絲毫沒(méi)有前進(jìn)。通過(guò)這些格言玻璃球，我其實(shí)只是發(fā)現(xiàn)了我的思想槽非常淺，無(wú)法包容老子的玻璃球?！?BR>    在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無(wú)需走出家門(mén)，呆在自己的桌子旁邊仔細(xì)聽(tīng)著吧。甚至不要聽(tīng)，等著就行了。甚至不要等，呆著別動(dòng)，一個(gè)人呆著，世界就會(huì)把他自己亮給你看，它不可能不這樣。”這難道不就是對(duì)老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對(duì)老子的“小國(guó)寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過(guò)8個(gè)月，屈勞是一個(gè)偏僻的山村，沒(méi)有電，離最近的一個(gè)火車(chē)站米切羅伯也有數(shù)里之遙。然而，卡夫卡卻覺(jué)得這里是“天堂”，“沒(méi)有比住在一個(gè)村莊里生活更自由的了”。本雅明說(shuō)，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國(guó)就在眼前，遠(yuǎn)處的雞鳴犬吠已經(jīng)進(jìn)入耳簾。而據(jù)說(shuō)人們未曾遠(yuǎn)游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無(wú)疑問(wèn)，這段話出自老子的“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)?！保ò耸拢┛磥?lái)，卡夫卡多少還是把握住了老子的那顆“玻璃球”。
    不過(guò)，對(duì)于莊子，卡夫卡倒覺(jué)得自己馬馬虎虎地讀懂了。卡夫卡曾給古斯塔夫雅諾施念過(guò)一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體。”隨后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問(wèn)題、首要問(wèn)題。這里重要的問(wèn)題是把握事物和時(shí)間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)識(shí)自身，深入自己的形成與消亡過(guò)程。”他還用鉛筆給下面這段話劃了四道線：
    古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。
    可惜他對(duì)這段話沒(méi)有再作解釋?？ǚ蚩ㄕJ(rèn)為，讀不懂這些深?yuàn)W的理論是正常的，因?yàn)椤罢胬砜偸巧顪Y。就像在游泳學(xué)校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經(jīng)驗(yàn)的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現(xiàn)在顯得加倍明亮的事物的表面?！笨ǚ蚩ǚ浅ＯＭ约耗艹寥胫袊?guó)文化的水底，在那里呼吸、暢游，領(lǐng)略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了?？ǚ蚩ǖ膿从巡剂_德說(shuō)，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會(huì)迷失正確的道路的危險(xiǎn)，是一種如此突出的怪誕的危險(xiǎn)，即：實(shí)際上只有某種偶然性可能會(huì)引導(dǎo)我們進(jìn)入‘法’，亦即進(jìn)入正確的完善的生活，進(jìn)入‘道’。”從某種意義上說(shuō)，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據(jù)。
    老莊哲學(xué)的論文篇八
    哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問(wèn)題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會(huì)形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問(wèn)題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說(shuō)與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說(shuō)教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動(dòng)受教育者的主觀能動(dòng)性。
    基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對(duì)受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長(zhǎng)中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒(méi)有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識(shí)，往往是對(duì)內(nèi)發(fā)說(shuō)與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對(duì)受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識(shí)是都會(huì)剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對(duì)教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問(wèn)題的基本前提。
    此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類(lèi)主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過(guò)程哲學(xué)淵源密切，雖然過(guò)程哲學(xué)并沒(méi)有過(guò)多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無(wú)不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過(guò)程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
    事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過(guò)程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡(jiǎn)單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對(duì)教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場(chǎng)，而更多地開(kāi)始關(guān)注受教育者的立場(chǎng)。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開(kāi)始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來(lái)。具體地說(shuō)，教師教育不再是某種知識(shí)及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來(lái)教育者的培育。在以往的教師教育中，對(duì)教育者與受教育者的提法相對(duì)較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問(wèn)題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無(wú)關(guān)系。
    過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識(shí)。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動(dòng)的主體，這種主張只是對(duì)某種教育理念的最為簡(jiǎn)單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過(guò)程哲學(xué)的過(guò)程性，強(qiáng)調(diào)事物在過(guò)程中流變、展開(kāi)，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過(guò)程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動(dòng)的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒?dòng)終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動(dòng)的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動(dòng)之所以能夠成為教師的教育活動(dòng)，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
    過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識(shí)，生成意識(shí)是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過(guò)程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動(dòng)開(kāi)展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動(dòng)的開(kāi)展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無(wú)盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過(guò)程既是接受教育的過(guò)程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過(guò)程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
    事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過(guò)程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問(wèn)題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對(duì)教師教育共同體的解讀，將會(huì)促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。教師教育共同體是在一定的專(zhuān)業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問(wèn)題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長(zhǎng)過(guò)程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無(wú)論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識(shí)者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過(guò)程中，都形成對(duì)受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
    事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見(jiàn)既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過(guò)程和品質(zhì)，表面上看來(lái)教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒?dòng)提供了過(guò)程性視野。在這一過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長(zhǎng)需要才出現(xiàn)的。
    反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問(wèn)題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專(zhuān)業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚?，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬(wàn)象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問(wèn)題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動(dòng)。既然是教育活動(dòng)，能力培養(yǎng)就成為開(kāi)展教育活動(dòng)的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動(dòng)就會(huì)偏離這一過(guò)程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來(lái)的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對(duì)能力本位的反思突破了以往對(duì)能力取代知識(shí)的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問(wèn)題和信仰問(wèn)題。情感問(wèn)題和信仰問(wèn)題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
    強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來(lái)的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說(shuō)，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會(huì)淪落為簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)，無(wú)法給予“未來(lái)的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問(wèn)題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
    重建教師教育體系，開(kāi)發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)。教師教育能力本位問(wèn)題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開(kāi)發(fā)教師教育的層級(jí)目標(biāo)?！盎趯蛹?jí)目標(biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級(jí):一級(jí)目標(biāo)———教師，二級(jí)目標(biāo)———教育者，三級(jí)目標(biāo)———教育研究者。”教師針對(duì)教學(xué)，教育者針對(duì)教育，教育研究者針對(duì)教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
    這種區(qū)分并沒(méi)有割裂教師教育的本位問(wèn)題，而是使原本整體性的本位問(wèn)題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問(wèn)題的有益嘗試。目前，學(xué)界對(duì)教師教育的思考，從趨勢(shì)上折射了對(duì)教師教育本位問(wèn)題認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問(wèn)題，至于對(duì)教育信仰等問(wèn)題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問(wèn)題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問(wèn)題。
    追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問(wèn)題、主體問(wèn)題、本位問(wèn)題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問(wèn)題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會(huì)整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問(wèn)題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
    教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡(jiǎn)單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說(shuō)社會(huì)性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會(huì)的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識(shí)結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識(shí)的核心地位。
    教師教育模式的運(yùn)行離不開(kāi)教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專(zhuān)業(yè)知識(shí)、專(zhuān)業(yè)技能和專(zhuān)業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識(shí)結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專(zhuān)業(yè)技能和專(zhuān)業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專(zhuān)業(yè)知識(shí)的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無(wú)根之木、無(wú)源之水。按照知識(shí)的分類(lèi)，教師專(zhuān)業(yè)知識(shí)中既有理論知識(shí)又有實(shí)踐知識(shí)，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識(shí)必然成為教師知識(shí)結(jié)構(gòu)中的核心成分。
    對(duì)實(shí)踐知識(shí)的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^(guò)大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問(wèn)題的“未來(lái)的教師”。目前，人們對(duì)實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
    總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識(shí)、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專(zhuān)業(yè)化與教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類(lèi)似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問(wèn)題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
    老莊哲學(xué)的論文篇九
    摘要：在我國(guó)的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過(guò)程中的問(wèn)題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題解析
    研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
    研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開(kāi)始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過(guò)在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹(shù)立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹(shù)立以人為本的正確目標(biāo).
    第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過(guò)于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
    2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
    在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國(guó)家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國(guó)民素質(zhì)這方面,這樣要提高國(guó)家實(shí)力就必須要提高國(guó)民素質(zhì),而國(guó)民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國(guó)家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學(xué)教育存在問(wèn)題
    第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺(jué)性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒(méi)有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國(guó)教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問(wèn)題的關(guān)鍵.從總體上看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書(shū)店的調(diào)查,目前只有一本書(shū)解釋了以上的問(wèn)題.
    第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問(wèn)題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少?gòu)恼軐W(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問(wèn)題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問(wèn)題解決辦法
    在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問(wèn)題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來(lái)馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來(lái)討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.
    其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國(guó)大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過(guò)程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
    參考文獻(xiàn)
    老莊哲學(xué)的論文篇十
    摘要：在當(dāng)前高校教育中,無(wú)論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專(zhuān)業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
    關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育
    馬克思主義一經(jīng)問(wèn)世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來(lái)源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說(shuō),馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺(jué)發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開(kāi)了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無(wú)源之水、無(wú)本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來(lái)的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說(shuō),高校開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國(guó)化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.
    馬克思主義思想作為一門(mén)較為高深的學(xué)問(wèn),涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來(lái)指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
    隨著社會(huì)的開(kāi)放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門(mén)學(xué)問(wèn),更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來(lái)提升改變自己,讓自己的眼界更加開(kāi)闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國(guó)家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
    一、高校開(kāi)展馬克思主義教育的必要性
    首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國(guó)的基本國(guó)情與更方面的實(shí)績(jī)來(lái)看,中國(guó)在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來(lái)品的合適與否需要經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國(guó)之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過(guò)實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國(guó)人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來(lái)看中國(guó)適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來(lái)指導(dǎo)中國(guó)人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國(guó)的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的前提.
    其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問(wèn)題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開(kāi)展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
    最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開(kāi)始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒(méi)有正確的思想來(lái)對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來(lái)指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
    二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
    在高校開(kāi)展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專(zhuān)業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來(lái)自于國(guó)內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
    (一)一定程度的形式化
    高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
    (二)理論與實(shí)踐的相分離
    究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來(lái)指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開(kāi)展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
    三、如何更好的在高校開(kāi)展馬克思主義教育
    高校開(kāi)展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開(kāi)花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開(kāi)展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
    (一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開(kāi)展具有重要的意義.
    (二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來(lái)開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
    參考文獻(xiàn)：
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    老莊哲學(xué)的論文篇十一
    中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。
    月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒(méi)有新月，又哪來(lái)的滿月呢?我不同，我喜歡殘?jiān)?，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘?jiān)隆Ｋ傆幸环N說(shuō)不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
    缺與全是對(duì)立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對(duì)立至今。世上沒(méi)有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因?yàn)闆](méi)有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí)，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。
    “殘”也是相對(duì)于自己的完美。德國(guó)哲學(xué)家尼采曾作詩(shī)談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^(guò)程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長(zhǎng)樂(lè)、隨遇而安的人生態(tài)度。
    把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過(guò)度追求完美，這只會(huì)讓你的人生變得緊張無(wú)味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，人生其實(shí)輕松美好，因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖?，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個(gè)樂(lè)觀的心態(tài)，“殘”也會(huì)變?yōu)椤叭薄?BR>    老莊哲學(xué)的論文篇十二
    中華人民共和國(guó)成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專(zhuān)家的到來(lái)，讓國(guó)人第一次見(jiàn)到了來(lái)自西方的雙簧管演奏和教學(xué)方法。當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)專(zhuān)家的教學(xué)風(fēng)格是注重手指技巧，輕視對(duì)音色的控制和基本功訓(xùn)練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)樂(lè)團(tuán)因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉(zhuǎn)學(xué)雙簧管演奏。到了上世紀(jì)50年代，我國(guó)聘請(qǐng)了德國(guó)演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開(kāi)辦大師班，經(jīng)他們培訓(xùn)出的雙簧管學(xué)員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學(xué)方法和演奏技巧，使我國(guó)雙簧管演奏和教學(xué)水平有了很大提高。[1]改革開(kāi)放以后，特別是上世紀(jì)80年代后期到90年代，我國(guó)文藝事業(yè)翻開(kāi)了新篇章，大量西方古典音樂(lè)唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場(chǎng)上，音樂(lè)愛(ài)好者們見(jiàn)到了不同演奏家、不同演奏風(fēng)格的音樂(lè)作品。雙簧管作品錄音在當(dāng)時(shí)的市場(chǎng)上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國(guó)體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開(kāi)拓了國(guó)內(nèi)雙簧管愛(ài)好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學(xué)習(xí)，成為了當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)雙簧管學(xué)者的夢(mèng)想。有個(gè)別學(xué)者通過(guò)罕有的機(jī)會(huì)得以赴歐美留學(xué)，如今這些學(xué)者除個(gè)別留在歐美工作外，大部分都已歸國(guó)任教，并成為第一批將西方雙簧管教學(xué)體系帶回國(guó)內(nèi)的教師。他們經(jīng)過(guò)近二十年的教學(xué)積累，已總結(jié)出一套適合中國(guó)學(xué)生的科學(xué)方法，他們可以說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代雙簧管教學(xué)領(lǐng)域的頂梁柱。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著改革開(kāi)放的深入和中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛躍發(fā)展，大批國(guó)內(nèi)音樂(lè)學(xué)院學(xué)生得以赴歐美學(xué)習(xí)雙簧管，這其中又以赴德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)等西歐國(guó)家的居多。他們大多在國(guó)外學(xué)習(xí)多年，能夠全方位地接觸到西方音樂(lè)和教學(xué)方法的精髓，這些學(xué)者歸國(guó)后大多成為了當(dāng)今各大音樂(lè)院校和樂(lè)團(tuán)的青年教師與演奏員，為中國(guó)雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機(jī)。更有甚者，通過(guò)自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔(dān)任紐約愛(ài)樂(lè)樂(lè)團(tuán)首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀(jì)輕輕就已獲得德國(guó)著名音樂(lè)學(xué)府萊比錫音樂(lè)學(xué)院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會(huì)的進(jìn)步和開(kāi)放，當(dāng)代國(guó)內(nèi)各大音樂(lè)院校的雙簧管學(xué)習(xí)者既能通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂(lè)資料，也有機(jī)會(huì)在學(xué)習(xí)期間參加國(guó)內(nèi)外各類(lèi)雙簧管專(zhuān)家的大師課，學(xué)習(xí)到更多先進(jìn)的演奏技巧和方法，最終通過(guò)科學(xué)的練習(xí)達(dá)到更高的演奏水平。經(jīng)過(guò)幾代雙簧管教育者的努力，中國(guó)雙簧管學(xué)者正處在一個(gè)史無(wú)前例的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代。
    二、哨片和基本功訓(xùn)練
    哨片對(duì)于雙簧管演奏者來(lái)說(shuō)無(wú)疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對(duì)于歌唱者一樣重要。以德國(guó)為代表的西方雙簧管教學(xué)體系非常重視學(xué)生對(duì)哨片的控制以及基本功訓(xùn)練。通常學(xué)生在初學(xué)階段，必須掌握單獨(dú)吹奏哨片的技能。一般的教學(xué)方法是:讓學(xué)生在哨片上練習(xí)從低音到高音，再由高音返回低音的長(zhǎng)音、音階以及滑音，學(xué)生需要通過(guò)哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個(gè)半音，直到能夠?qū)⒁綦A節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準(zhǔn)準(zhǔn)確，然后再練習(xí)由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學(xué)生能夠在哨片上吹奏出部分樂(lè)曲的旋律。這一練習(xí)旨在提高學(xué)生對(duì)哨片的掌控能力，體會(huì)如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因?yàn)樵趩为?dú)吹奏哨片時(shí)，嘴和氣息的壓力要遠(yuǎn)大于在樂(lè)器上吹奏，所以當(dāng)學(xué)生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時(shí)，也就能在吹奏樂(lè)器時(shí)更加輕松。近年來(lái)，此種哨片練習(xí)法已逐漸被國(guó)內(nèi)雙簧管教育者熟知并加以運(yùn)用，對(duì)于快速提升我國(guó)雙簧管初學(xué)者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學(xué)生自己動(dòng)手制作哨片，并在課堂上為學(xué)生講解哨片制作的全過(guò)程，有些音樂(lè)院校還會(huì)定期舉辦哨片制作研討會(huì)。反觀國(guó)內(nèi)在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學(xué)經(jīng)歷的教師大都具備教授學(xué)生制作哨片的能力，但由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生們更多地選擇直接購(gòu)買(mǎi)成品哨片，很多學(xué)生甚至不具備對(duì)哨片做細(xì)微修整的技能，這不得不說(shuō)是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時(shí)費(fèi)力且成品優(yōu)質(zhì)率較低，但通過(guò)制作哨片，學(xué)生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時(shí)哪些問(wèn)題出自哨片，又應(yīng)該如何調(diào)整而使吹奏變得更容易。筆者認(rèn)為，只有通過(guò)親手實(shí)踐，才能充分了解哨片乃至樂(lè)器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來(lái)，國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領(lǐng)先技術(shù)的做哨機(jī)。他研發(fā)的做哨機(jī)可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學(xué)習(xí)者節(jié)省了大量時(shí)間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認(rèn)可，成為中國(guó)雙簧管人對(duì)全球雙簧管愛(ài)好者的一大貢獻(xiàn)?；竟τ?xùn)練主要指強(qiáng)化學(xué)生在氣息、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等方面的訓(xùn)練，此類(lèi)訓(xùn)練對(duì)學(xué)生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準(zhǔn)和穩(wěn)定準(zhǔn)確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓(xùn)練尤其以德國(guó)教學(xué)體系最為系統(tǒng)和科學(xué)，德國(guó)擁有世界公認(rèn)的最優(yōu)秀的交響樂(lè)團(tuán)和雙簧管演奏家，這和他們歷來(lái)在教學(xué)中注重學(xué)生基本功訓(xùn)練密不可分。近些年來(lái)，隨著中西方文化交流的深入和信息技術(shù)的發(fā)展，強(qiáng)化基本功訓(xùn)練已成為國(guó)內(nèi)雙簧管教育者的共識(shí)，并著力在提升學(xué)生氣息、音色、音準(zhǔn)等專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學(xué)方法。首先，在強(qiáng)化學(xué)生氣息運(yùn)用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見(jiàn)解，即通過(guò)有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習(xí)，以及運(yùn)用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學(xué)生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運(yùn)用到長(zhǎng)音、音階和樂(lè)曲的練習(xí)中去。其次，在熟練掌握氣息運(yùn)用的前提下，通過(guò)嘴型的配合讓學(xué)生吹奏出圓潤(rùn)而優(yōu)美的音色，同時(shí)加強(qiáng)訓(xùn)練學(xué)生的聽(tīng)力，讓其逐步擺脫對(duì)校音器的依賴，最終靠聽(tīng)力分辨所奏音符的音準(zhǔn)。在節(jié)奏訓(xùn)練方面，由淺入深地使學(xué)生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡(jiǎn)單的四分音符開(kāi)始，運(yùn)用各類(lèi)教材上的節(jié)奏練習(xí)，強(qiáng)化學(xué)生對(duì)每種節(jié)奏型的記憶。在練習(xí)樂(lè)曲時(shí)，應(yīng)讓學(xué)生分段、慢速練習(xí)，當(dāng)學(xué)生在慢奏時(shí)既能做到節(jié)奏準(zhǔn)確，又能做到運(yùn)指清晰，接下來(lái)便可提升到下一個(gè)更快的速度，如此反復(fù)練習(xí)。最后的目標(biāo)是讓學(xué)生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽(tīng)眾在音準(zhǔn)、節(jié)奏上找不出問(wèn)題，從而達(dá)到具備一定專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的演奏水準(zhǔn)。
    三、樂(lè)感的培養(yǎng)
    雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂(lè)”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學(xué)生在演奏時(shí)的音樂(lè)感覺(jué)和處理方式，一直是音樂(lè)教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學(xué)特點(diǎn)。在西方，以德國(guó)、法國(guó)為例，德國(guó)的雙簧管教師往往要求學(xué)生熟知所吹奏樂(lè)曲的時(shí)代背景、作曲家和作品特點(diǎn)以及當(dāng)時(shí)的音樂(lè)風(fēng)格，并在遵循樂(lè)曲時(shí)代風(fēng)格的前提下進(jìn)一步分析和聲變化，從而確定樂(lè)句的走向。學(xué)生對(duì)樂(lè)句的處理和銜接，以及對(duì)音準(zhǔn)、節(jié)奏的準(zhǔn)確把握，是他們所看重的。而在法國(guó)樂(lè)派，教師們注重學(xué)生的情感體驗(yàn)，更偏好啟發(fā)學(xué)生的想象力，著力培養(yǎng)學(xué)生在音樂(lè)處理上的個(gè)性化，在遵循樂(lè)句基本走向的同時(shí)強(qiáng)調(diào)突出重音、強(qiáng)弱對(duì)比以及音頭音尾的細(xì)節(jié)處理。由此可見(jiàn)，在樂(lè)感的培養(yǎng)方法上，中國(guó)的教學(xué)模式與法國(guó)體系相近，擅長(zhǎng)采用啟發(fā)式教育，注重學(xué)生的個(gè)性培養(yǎng)，更多的是通過(guò)給學(xué)生講故事或營(yíng)造畫(huà)面感的方式，調(diào)動(dòng)學(xué)生想象力。當(dāng)然，這種教學(xué)方法的缺點(diǎn)也很明顯，由于缺乏對(duì)樂(lè)曲和聲、旋律的分析，音樂(lè)處理過(guò)于自由，容易出現(xiàn)學(xué)生每次演奏同一首樂(lè)曲時(shí)都有不一致的處理，并且音樂(lè)線條不夠連貫，樂(lè)句走向不夠清晰，學(xué)生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂(lè)處理時(shí)好時(shí)壞的結(jié)果。針對(duì)上述問(wèn)題，筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合學(xué)生實(shí)際來(lái)確定教學(xué)方法。如果學(xué)生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤(rùn)的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準(zhǔn)，則應(yīng)對(duì)其在音樂(lè)處理上著重進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)，在學(xué)生分析完作品背景和樂(lè)句走向的前提下，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的想象力和畫(huà)面感，增加學(xué)生在演奏時(shí)的肢體動(dòng)作。應(yīng)針對(duì)不同風(fēng)格的樂(lè)曲段落，營(yíng)造不同的場(chǎng)景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導(dǎo)學(xué)生想象出一個(gè)憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領(lǐng)學(xué)生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡(jiǎn)單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學(xué)生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點(diǎn)，在吹奏時(shí)也可以加上之前編排的肢體動(dòng)作，從而演奏出作曲家想要傳達(dá)的效果。反之，如果學(xué)生基本功較差，在演奏時(shí)需要顧及諸如呼吸、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等諸多方面的問(wèn)題，演奏負(fù)擔(dān)較重，則應(yīng)在加強(qiáng)學(xué)生基本功訓(xùn)練的同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從作曲家、樂(lè)曲時(shí)代、樂(lè)句走向入手分析，在樂(lè)譜上為學(xué)生明確規(guī)劃好音樂(lè)處理的細(xì)節(jié)并加以標(biāo)注，盡力讓學(xué)生在演奏時(shí)有一個(gè)清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
    四、重奏、合奏課程及舞臺(tái)藝術(shù)實(shí)踐
    重奏、合奏課是音樂(lè)演奏專(zhuān)業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學(xué)生增強(qiáng)對(duì)音準(zhǔn)、節(jié)奏、音樂(lè)處理等全方位的控制能力，訓(xùn)練學(xué)生在與其他樂(lè)器一同演奏時(shí)協(xié)調(diào)音量平衡、強(qiáng)弱對(duì)比等方面的合作技能，為學(xué)生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團(tuán)體打下基礎(chǔ)?，F(xiàn)今中西方的音樂(lè)院校普遍都開(kāi)設(shè)了重奏、合奏課，中西方在課程開(kāi)展方式上也基本相同。重奏課多是由指導(dǎo)教師布置樂(lè)曲，牽頭組織不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生搭建重奏組，也可由同一專(zhuān)業(yè)的多名學(xué)生組建重奏組或室內(nèi)樂(lè)團(tuán)。西方音樂(lè)院校極其重視學(xué)生的重奏課程，除要求學(xué)生每學(xué)期必修此門(mén)課程并完成學(xué)分外，還鼓勵(lì)學(xué)生登臺(tái)演出。不管是在校內(nèi)免費(fèi)音樂(lè)會(huì)，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)?？梢砸?jiàn)到學(xué)生重奏組或室內(nèi)樂(lè)團(tuán)的表演。在國(guó)內(nèi)，近些年來(lái)重奏課程也越來(lái)越受到重視，但學(xué)生們登臺(tái)演出的機(jī)會(huì)，特別是在校外舞臺(tái)展示的機(jī)會(huì)仍然不多，社會(huì)中還沒(méi)有形成一個(gè)偏愛(ài)室內(nèi)樂(lè)重奏的觀眾群體，學(xué)生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認(rèn)為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國(guó)內(nèi)院校較少邀請(qǐng)國(guó)外重奏專(zhuān)家來(lái)做有關(guān)重奏技巧的專(zhuān)題講座有一定關(guān)系。在合奏課程的設(shè)置方面，中西方均是以學(xué)生樂(lè)團(tuán)的形式來(lái)開(kāi)展這一課程的，不同的是，國(guó)內(nèi)院校的學(xué)生樂(lè)團(tuán)多采用標(biāo)準(zhǔn)的樂(lè)團(tuán)編制并只選拔優(yōu)秀學(xué)生參加樂(lè)團(tuán)，雖有個(gè)別院校設(shè)立了不只一支學(xué)生樂(lè)團(tuán)，但仍然會(huì)出現(xiàn)一部分學(xué)生難有機(jī)會(huì)加入樂(lè)團(tuán)排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂(lè)團(tuán)里只需兩到三人編制的聲部。針對(duì)此問(wèn)題，西方大型音樂(lè)院校采取了較為靈活的方式，比如將樂(lè)團(tuán)雙簧管聲部由雙管編制擴(kuò)大到四管甚至更大編制，或者每學(xué)期輪換不同的學(xué)生加入樂(lè)團(tuán)，通過(guò)這種靈活的方式盡可能讓每一位學(xué)生都有參加樂(lè)團(tuán)排練和演出的機(jī)會(huì)，增強(qiáng)他們的舞臺(tái)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。除此之外，西方音樂(lè)院校還普遍開(kāi)設(shè)有樂(lè)隊(duì)片段課程，由具有豐富樂(lè)團(tuán)工作經(jīng)驗(yàn)的教授為學(xué)生授課，指導(dǎo)學(xué)生演奏交響樂(lè)中的困難獨(dú)奏片段，這一課程不僅是為學(xué)生加入學(xué)生樂(lè)團(tuán)作準(zhǔn)備，更重要的是讓學(xué)生提前學(xué)習(xí)職業(yè)交響樂(lè)團(tuán)招聘考試必吹的樂(lè)隊(duì)片段，為學(xué)生順利就業(yè)打下基礎(chǔ)。近幾年，一些國(guó)內(nèi)音樂(lè)院校也開(kāi)設(shè)了此類(lèi)課程，以期達(dá)到同樣的教學(xué)目的。在舞臺(tái)藝術(shù)實(shí)踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學(xué)生獨(dú)奏音樂(lè)會(huì)。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個(gè)學(xué)期都會(huì)組織一至兩場(chǎng)教學(xué)班音樂(lè)會(huì)，音樂(lè)會(huì)多以免票入場(chǎng)的形式在校內(nèi)音樂(lè)廳舉辦，目的是吸引社會(huì)群眾和學(xué)生的親朋校友前來(lái)欣賞教學(xué)班的教學(xué)成果，同時(shí)也見(jiàn)證學(xué)生們的專(zhuān)業(yè)進(jìn)步。學(xué)生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂(lè)曲，積累舞臺(tái)經(jīng)驗(yàn)，也為未來(lái)登上更大的舞臺(tái)或其職業(yè)生涯做準(zhǔn)備。國(guó)內(nèi)院校也常常舉辦雙簧管教學(xué)班音樂(lè)會(huì)，但舉辦頻率不及歐美院校，且國(guó)內(nèi)部分教師可能會(huì)出現(xiàn)這樣的認(rèn)識(shí):學(xué)生登臺(tái)演出是一件很?chē)?yán)肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學(xué)生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂(lè)曲。在筆者看來(lái)，大可不必對(duì)學(xué)生登臺(tái)演奏設(shè)置過(guò)高的門(mén)檻。此類(lèi)教學(xué)班音樂(lè)會(huì)的主要目的應(yīng)為展示學(xué)生在一段時(shí)間內(nèi)的學(xué)習(xí)成果，如果學(xué)生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過(guò)演出發(fā)現(xiàn)與其他同學(xué)存在較大差距，也許他們會(huì)因此自責(zé)或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強(qiáng)與同學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，也找到了在下一次演出時(shí)應(yīng)注意的問(wèn)題，從而帶給他們長(zhǎng)遠(yuǎn)的專(zhuān)業(yè)進(jìn)步和舞臺(tái)經(jīng)驗(yàn)。
    五、中西方各具特色的演奏曲目
    中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習(xí)曲目上并無(wú)太大差異，特別是隨著近年來(lái)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和電子商務(wù)的興起，雙簧管樂(lè)譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點(diǎn)和區(qū)別。西方國(guó)家特別是西歐國(guó)家在選擇雙簧管獨(dú)奏曲目時(shí)，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時(shí)期曲目外，越來(lái)越多的現(xiàn)代新音樂(lè)曲目被演奏家演奏或被國(guó)際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂(lè)樂(lè)曲多由當(dāng)代作曲家(大多是西方音樂(lè)院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂(lè)曲往往并不悅耳，所表達(dá)的意境多與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合，如表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人們內(nèi)心的掙扎、現(xiàn)實(shí)生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭(zhēng)與饑荒、環(huán)境保護(hù)等，甚至有模仿現(xiàn)實(shí)生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當(dāng)今大眾所接受，但仍然是西方嚴(yán)肅音樂(lè)未來(lái)發(fā)展的趨勢(shì)。許多西方作曲家認(rèn)為，這類(lèi)新音樂(lè)實(shí)質(zhì)上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來(lái)的人類(lèi)聽(tīng)眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類(lèi)作品對(duì)雙簧管演奏來(lái)說(shuō)極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過(guò)夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達(dá)到作曲家所想表達(dá)的意境或訴求。在中國(guó)，音樂(lè)院校的嚴(yán)肅音樂(lè)作曲家們也在創(chuàng)作新音樂(lè)作品，但他們通常會(huì)在作品中加入中華民族音樂(lè)元素，并且不會(huì)過(guò)多使用西方新音樂(lè)式的極端技巧?？上У氖牵谶@類(lèi)新音樂(lè)作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當(dāng)今可供雙簧管演奏的中國(guó)曲目大多改編自上世紀(jì)80年代以前的民族音樂(lè)作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國(guó)荃的《牧羊姑娘》《小放?！贰⒆６芫幥摹端{(lán)花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風(fēng)格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢(qián)愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會(huì)題材的樂(lè)曲。[3]筆者經(jīng)過(guò)多年教學(xué)觀察發(fā)現(xiàn)，當(dāng)國(guó)內(nèi)學(xué)生演奏這類(lèi)民族作品時(shí)，往往能較好地把握樂(lè)曲的曲風(fēng)、節(jié)奏和韻律，吹奏起來(lái)也比吹奏西方樂(lè)曲時(shí)更加從容自信，這當(dāng)然是因?yàn)樗麄兩L(zhǎng)在這片文化土壤上，對(duì)自己的文化和歷史更加了解，但也從側(cè)面證明，若想演奏好西方音樂(lè)，也必須從學(xué)習(xí)西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂(lè)產(chǎn)生的背景和樂(lè)曲所要表達(dá)的思想。結(jié)語(yǔ)綜合以上幾方面來(lái)看，近些年隨著我國(guó)音樂(lè)事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學(xué)術(shù)交流的進(jìn)一步深入，我國(guó)在雙簧管教學(xué)方法上大都與西方主流教學(xué)方法接軌，并且在某些方面保留了中國(guó)特色。雖然在針對(duì)學(xué)生的基本功訓(xùn)練和藝術(shù)實(shí)踐等方面還需努力，但總體上我們的教學(xué)水平正在快速縮小與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的差距。雙簧管這一來(lái)源于西方的樂(lè)器一定能在中國(guó)大地上生根發(fā)芽，讓更多中國(guó)人享受到它純美的韻味。
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    老莊哲學(xué)的論文篇十三
    中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰罚谑捁珯?quán)、薩孟武等的《中國(guó)政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
    在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國(guó)政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級(jí)分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級(jí)性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國(guó)等。
    隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
    中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國(guó)版本所必需的某些來(lái)自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
    其研究結(jié)果認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無(wú)趨向現(xiàn)代民主的趨勢(shì)，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
    一、路徑與特色：中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
    迄今為止，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
    周桂鈿教授的《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書(shū)力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對(duì)主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。
    通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國(guó)政治哲學(xué)的中心。
    周教授沒(méi)有對(duì)政治哲學(xué)的概念及研究對(duì)象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。
    其二是結(jié)合中國(guó)社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋?zhuān)渲饕拇硎抢畲嫔健?BR>    李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國(guó)政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國(guó)古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
    張岱年的《黃梨洲與中國(guó)古代民主思想》一文指出，“中國(guó)自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
    ……中國(guó)在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。
    ”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。
    一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J(rèn)的黃宗羲思想對(duì)他們接受民主思想的所謂影響。
    二、他對(duì)現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國(guó)的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
    其三是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋?zhuān)渲饕硎莿扇A。
    劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級(jí)政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對(duì)綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。
    國(guó)外學(xué)者研究中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國(guó)思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
    他認(rèn)為李贄是中國(guó)思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國(guó)的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來(lái)反專(zhuān)制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國(guó)的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。
    其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國(guó)政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對(duì)于探索中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。
    杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對(duì)傳統(tǒng)專(zhuān)制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專(zhuān)制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
    杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國(guó)現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國(guó)屬性，而且對(duì)其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。
    海外新儒家面對(duì)的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著力于尋找中國(guó)儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
    處理兩者是否相融通的問(wèn)
    起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
    其三是美國(guó)和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問(wèn)題，探討了中國(guó)傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
    列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
    盡管上述范式的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
    這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國(guó)民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
    在沒(méi)有民主實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國(guó)的民主思想如何獨(dú)立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國(guó)的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
    老莊哲學(xué)的論文篇十四
    摘要：中職學(xué)校開(kāi)展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強(qiáng)堅(jiān)持以馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問(wèn)題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹(shù)立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造人生價(jià)值。
    在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅(jiān)持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實(shí)踐相統(tǒng)一的“活動(dòng)味”。
    力求通過(guò)指引學(xué)生體驗(yàn)“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀。
    關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動(dòng)味
    有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來(lái)無(wú)用也無(wú)味，甚至存在畏難情緒。
    那是他們沒(méi)有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒(méi)有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來(lái)理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。
    筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的過(guò)程中，堅(jiān)持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對(duì)人生、生活的體驗(yàn)、感悟和理解，在身體力行的生活實(shí)踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長(zhǎng)人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
    一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味
    中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過(guò)程中積極堅(jiān)持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。
    面對(duì)中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個(gè)性的個(gè)體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。
    1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。
    筆者在中職學(xué)生中開(kāi)展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過(guò)去純粹教師講、學(xué)生聽(tīng)的被動(dòng)學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過(guò)哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動(dòng)參與課堂，在師生互動(dòng)中張揚(yáng)個(gè)性，增強(qiáng)生命活力，獲得切身體驗(yàn)和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動(dòng)學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動(dòng)力。
    在教學(xué)過(guò)程中，始終堅(jiān)持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點(diǎn)撥、先活動(dòng)后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。
    如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問(wèn)題—拓展延伸。
    具體要求學(xué)生，先于課前對(duì)“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開(kāi)展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽(tīng)，并對(duì)學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點(diǎn)。
    要特別注重的是生生之間的良性互動(dòng)，他們相互合作開(kāi)展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。
    課后布置學(xué)生寫(xiě)作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。
    堅(jiān)持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無(wú)所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。
    2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團(tuán)隊(duì)精神。
    中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時(shí)往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強(qiáng)，在以活動(dòng)形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強(qiáng)的表現(xiàn)欲，并且團(tuán)隊(duì)合作的意識(shí)和能力較強(qiáng)，這給我們一個(gè)啟示，即針對(duì)中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動(dòng)中參與互動(dòng)學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說(shuō)教，并在活動(dòng)中鍛煉團(tuán)隊(duì)合作，充分發(fā)揮團(tuán)隊(duì)的作用，使得個(gè)體和團(tuán)隊(duì)素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。
    筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與人生行動(dòng)”為課題開(kāi)展了一次公開(kāi)教學(xué)活動(dòng)，主要形式為通過(guò)教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個(gè)學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開(kāi)展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。
    在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動(dòng)合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。
    3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)參與哲學(xué)課堂的動(dòng)力。
    在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動(dòng)，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、質(zhì)疑問(wèn)題、分析解決問(wèn)題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過(guò)程中增強(qiáng)參與課堂的動(dòng)力，掌握獲取解決問(wèn)題的技巧和方法。
    在探究學(xué)習(xí)活動(dòng)中，學(xué)生都有參與的機(jī)會(huì)，都有話可說(shuō)，都有所收獲。
    如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對(duì)待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問(wèn)題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識(shí)，開(kāi)展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問(wèn)題，收到了不錯(cuò)的教學(xué)效果。
    二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味
    1.貼近學(xué)生，貼近生活。
    中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實(shí)際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個(gè)視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點(diǎn)與人生態(tài)度、認(rèn)識(shí)論與人生實(shí)踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值等。
    因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實(shí)哲學(xué)教學(xué)的時(shí)代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。
    筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實(shí)際開(kāi)展課堂活動(dòng)。
    如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實(shí)際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗(yàn)成功”的教學(xué)問(wèn)題。
    相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實(shí)際出發(fā)，學(xué)生對(duì)自己的學(xué)習(xí)與生活毫無(wú)體會(huì)感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動(dòng)力不足、蒼白乏味。
    2.讓時(shí)政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實(shí)踐能力，關(guān)注國(guó)內(nèi)外大事等，適時(shí)引時(shí)事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會(huì)生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實(shí)際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強(qiáng)學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的問(wèn)題的能力。
    并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)搜集一些社會(huì)時(shí)政熱點(diǎn)、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。
    三、引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)與實(shí)踐，體現(xiàn)活動(dòng)味
    1.注重實(shí)踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。
    中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說(shuō)教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。
    在這一點(diǎn)上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實(shí)踐體驗(yàn)哲學(xué)。
    筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實(shí)踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過(guò)學(xué)哲學(xué)強(qiáng)化對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過(guò)程中面臨的人生問(wèn)題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實(shí)踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點(diǎn)，又能在現(xiàn)實(shí)生活中做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點(diǎn)。
    如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對(duì)第四個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)“識(shí)別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實(shí)生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測(cè)字或測(cè)姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動(dòng)學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。
    在學(xué)哲學(xué)的過(guò)程中有效結(jié)合生活實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。
    2.學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動(dòng)多樣化，注重在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)。
    中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過(guò)教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
    筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。
    首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗(yàn)探究活動(dòng)素材，如教材插圖、體驗(yàn)與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動(dòng)中輕松解決了哲學(xué)問(wèn)題，在有限的課堂時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問(wèn)題的能力。
    其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對(duì)課堂活動(dòng)教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐、調(diào)查活動(dòng)、實(shí)習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活和工作中的切身體會(huì)作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。
    此外，還有針對(duì)性地選擇一些典型案例充實(shí)教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)談?wù)勼w會(huì)感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊(yùn)，通過(guò)參加座談會(huì)、聽(tīng)報(bào)告會(huì)反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)的形式，增強(qiáng)教學(xué)效果。
    總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動(dòng)味，只有靠教師的細(xì)心體驗(yàn)才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實(shí)效。
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    老莊哲學(xué)的論文篇十五
    摘要：科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。
    主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。
    關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展
    科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展
    人類(lèi)生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。
    然而認(rèn)識(shí)世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
    而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
    認(rèn)識(shí)世界和改造世界是人類(lèi)從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷程。
    自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。
    人類(lèi)所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類(lèi)歷史的自然前提，是使社會(huì)存在和發(fā)展的必要條件。
    環(huán)境、人口和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類(lèi)世代繁衍的必由之路。
    〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類(lèi)生活成本的與日俱增，對(duì)環(huán)境的破壞也越來(lái)越嚴(yán)重。
    人類(lèi)在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類(lèi)的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。
    因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會(huì)的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問(wèn)題。
    人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中，對(duì)待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過(guò)程。
    自然觀正是在人與自然界長(zhǎng)期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對(duì)自然界的總體認(rèn)識(shí)，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類(lèi)對(duì)世界、對(duì)自然認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。
    到現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。
    主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。
    〔2〕人類(lèi)的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類(lèi)科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長(zhǎng)時(shí)間的過(guò)程；然而對(duì)近代科技發(fā)展影響最大的莫過(guò)于“工業(yè)革命”。
    工業(yè)革命也稱(chēng)產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類(lèi)進(jìn)入了蒸汽動(dòng)力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類(lèi)文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來(lái)了深刻而廣泛的影響。
    大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。
    工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國(guó)先后完成工業(yè)革命。
    與此同時(shí)，人類(lèi)的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類(lèi)第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
    而且從此人類(lèi)征服自然的能力也大大提高，人類(lèi)開(kāi)始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，同時(shí)也開(kāi)展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來(lái)，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了史無(wú)前例的巨大的社會(huì)財(cái)富；同時(shí)也為人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了很多難題。
    〔3〕正如有人評(píng)價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識(shí)和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
    然而人類(lèi)對(duì)技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問(wèn)題。
    當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國(guó)家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國(guó)家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
    現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。
    經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動(dòng)使環(huán)境得到改善，自覺(jué)采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
    我們沒(méi)有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來(lái)保護(hù)我們的環(huán)境。
    不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒(méi)有發(fā)展到一定程度就放松對(duì)環(huán)境的保護(hù)。
    環(huán)境問(wèn)題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來(lái)保護(hù)環(huán)境。
    隨著社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類(lèi)對(duì)能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢(shì)，能源短缺成為許多國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。
    人類(lèi)通過(guò)對(duì)能源開(kāi)發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開(kāi)始有意識(shí)的彌補(bǔ)曾經(jīng)對(duì)環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
    1981年聯(lián)合國(guó)在內(nèi)羅畢召開(kāi)世界新能源和可再生能源會(huì)議，這對(duì)于全球開(kāi)展新能源和可再生能源的開(kāi)發(fā)起到很好的推動(dòng)作用，相對(duì)于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類(lèi)不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽(yáng)能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?BR>    可再生能源對(duì)環(huán)境無(wú)害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開(kāi)發(fā)和利用。
    可再生能源將成為未來(lái)可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對(duì)這些可再生能源的開(kāi)發(fā)和利用成為可能。
    據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說(shuō)，由于空氣污染，歐洲各國(guó)的人口平均壽命已減少了8。
    6個(gè)月，而對(duì)于工業(yè)大國(guó)德國(guó)更為嚴(yán)重，該國(guó)人口平均壽命減少了10。
    2個(gè)月。
    瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來(lái)維持通話。
    因此郊區(qū)住戶使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。
    美國(guó)科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會(huì)隨之受到損傷。
    這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
    可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
    紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對(duì)60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。
    作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，
    研究小組對(duì)這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^(guò)程中產(chǎn)生的）。
    為了測(cè)定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
    一些懷孕婦女都要填寫(xiě)問(wèn)卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測(cè)器。
    研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
    隨后，研究人員會(huì)對(duì)新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，
    觀察他們攜帶dna的染色體。
    研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
    這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。
    這些新的問(wèn)題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
    20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受?chē)?yán)重污染，給無(wú)錫市群眾生活帶來(lái)很大影響。
    6月29日，家寶專(zhuān)程到江蘇無(wú)錫對(duì)太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。
    家寶還先后考察了朗盛（無(wú)錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
    在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢問(wèn)了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
    在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
    針對(duì)太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長(zhǎng)江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來(lái)“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
    要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，
    使“三湖”湖體富營(yíng)養(yǎng)化加重趨勢(shì)得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
    他提出十點(diǎn)要求：
    第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
    第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。
    第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。
    加快污水處理廠、垃圾處理場(chǎng)和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
    第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
    第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。
    實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
    第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會(huì)參與的污染治理投入機(jī)制。
    第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
    第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。
    第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。
    第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。
    總之，20世紀(jì)是人類(lèi)歷史上社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長(zhǎng)。
    因此人類(lèi)的勝利是局部的，伴隨人類(lèi)成就達(dá)到頂峰所帶來(lái)的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。
    當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開(kāi)始出現(xiàn)，
    世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問(wèn)題，環(huán)境問(wèn)題第一次成為社會(huì)的中心問(wèn)題。
    生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對(duì)人類(lèi)生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡
    ：人類(lèi)必須依賴自然界的'惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類(lèi)面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無(wú)不與現(xiàn)代科技的無(wú)節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類(lèi)生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類(lèi)心理與文化中的陰影。
    〔4〕社會(huì)意識(shí)的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對(duì)科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
    而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會(huì)影響與改變當(dāng)代社會(huì)的政治文明與制度文明。
    正如馬克思所說(shuō)：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
    只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。
    因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
    在當(dāng)今社會(huì)，由于環(huán)境問(wèn)題成為國(guó)際性問(wèn)題，
    這就迫使我們必須立足于世界思考中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問(wèn)題。
    我們要在世界觀、方法論、意識(shí)形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，
    可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
    倡導(dǎo)通過(guò)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
    可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問(wèn)題的唯一出路，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)后社會(huì)發(fā)展模式的最佳選擇模式。
    在我國(guó)，環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，面對(duì)世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國(guó)環(huán)境問(wèn)題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無(wú)疑會(huì)提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識(shí)環(huán)境問(wèn)題，剖析環(huán)境問(wèn)題存在的根源，探索出環(huán)境問(wèn)題的解決之路。
    老莊哲學(xué)的論文篇十六
    所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識(shí)中被宣布和反復(fù)指點(diǎn)所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識(shí)的過(guò)程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
    人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達(dá)自己的信念，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有對(duì)幸福的向往，我們的各種需求實(shí)在是太豐滿了，但是呢時(shí)間久了，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的行動(dòng)就自動(dòng)的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實(shí)上我們就要不到的東西。這種時(shí)候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達(dá)的語(yǔ)言，然后我們可以說(shuō)給自己也說(shuō)給別人。當(dāng)這些話被明確的說(shuō)出來(lái)的時(shí)候，他的這種作用就更凸顯了。
    媽媽覺(jué)得你這點(diǎn)做的非常好，有很多時(shí)候你非常堅(jiān)定的說(shuō)，我一定能做成什么，當(dāng)我聽(tīng)到你說(shuō)這個(gè)話的時(shí)候，我心里其實(shí)捏把汗，但是我又特別的高興，我覺(jué)得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺(jué)得未來(lái)呢，就是進(jìn)一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實(shí)際上不敢都要的東西，比方說(shuō)媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時(shí)間選擇的時(shí)候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時(shí)候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來(lái)雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實(shí)的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個(gè)小兵，當(dāng)一個(gè)好媽媽?zhuān)?dāng)一個(gè)好女兒，當(dāng)一個(gè)好老婆，當(dāng)一個(gè)好老師，然后呢，我就把這種我的真實(shí)的選擇當(dāng)做一個(gè)信念，不斷地加強(qiáng)我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對(duì)我實(shí)現(xiàn)不了的愿望，對(duì)它說(shuō)no.
    西鄉(xiāng)隆盛說(shuō)過(guò)：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽(yù)的人，越不好對(duì)付，但如果不是這樣不好對(duì)付的人就不能患難與共，來(lái)完成國(guó)家大業(yè)?！?BR>    如果在人的心底的某一個(gè)角落里存在私欲，那是使不出勁兒來(lái)的。
    有句古話說(shuō)無(wú)欲者剛。還有人說(shuō)，現(xiàn)在最知名大學(xué)問(wèn)家都是那些衣食無(wú)憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無(wú)窮的動(dòng)力。世俗中人們看別人的時(shí)候總是帶著有色眼鏡，看這個(gè)人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實(shí)上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們?cè)诮?jīng)過(guò)了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。這種夢(mèng)想可能一開(kāi)始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實(shí)的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會(huì)顧忌什么人情世故，不會(huì)顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
    媽媽到了這個(gè)年齡就經(jīng)常感覺(jué)遇到一個(gè)志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個(gè)事業(yè)來(lái)一起討論。那么這時(shí)候我就覺(jué)得這個(gè)人是真正意義上的“同志”.我覺(jué)得共產(chǎn)黨員稱(chēng)呼別人為同志真的是一個(gè)非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個(gè)相似的方面有同志的感覺(jué)，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮?duì)方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個(gè)人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會(huì)非常的開(kāi)心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因?yàn)槲覀冇邢嗤慕?jīng)歷，有一些共同的價(jià)值觀，如果我們又有相似的專(zhuān)業(yè)方向的話，那么我們可謂說(shuō)是非常難得的朋友。
    德國(guó)著名博士巴普洛夫說(shuō)：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長(zhǎng)壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛(ài)的行動(dòng)。那么識(shí)別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?BR>    家長(zhǎng)會(huì)上你們的老姜說(shuō)同學(xué)們對(duì)她的評(píng)價(jià)讓她極為開(kāi)心，說(shuō)她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評(píng)為有少女心的人。
    媽媽現(xiàn)在也感覺(jué)自己活得越來(lái)越年輕啦，我覺(jué)得是因?yàn)楫?dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛(ài)去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時(shí)候，我就變得尤其的年輕和開(kāi)心。
    對(duì)弱者的關(guān)心確實(shí)能體現(xiàn)人的愛(ài)心。在這一點(diǎn)上，媽媽做的有點(diǎn)兒過(guò)。我從小對(duì)很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無(wú)私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書(shū)，發(fā)現(xiàn)人們對(duì)于弱小人群的關(guān)心為什么會(huì)特別多呢？很重要的一個(gè)原因是因?yàn)橥ㄟ^(guò)幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺(jué)其實(shí)是另外一種虛榮心。所以我想說(shuō)，雖然我們需要關(guān)愛(ài)弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價(jià)值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點(diǎn)更難能可貴。
    戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會(huì)完成大業(yè)。”
    這一句我也特別有感觸，其實(shí)我們的時(shí)間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時(shí)間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進(jìn)行時(shí)間管理的時(shí)候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢(mèng)想。在這一點(diǎn)上，媽媽做的也不好，但是我有了一個(gè)意識(shí)，就是我會(huì)經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點(diǎn)這樣的自我提醒。
    實(shí)現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動(dòng)力*能力。
    人們?cè)谂鲠斪拥臅r(shí)候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題是為了使我成長(zhǎng)而存在的，如果把它克服了自己就能成長(zhǎng)壯大，通向目標(biāo)之路也易于開(kāi)拓。也有人認(rèn)為哎，因?yàn)槟莻€(gè)不行，因?yàn)檫@個(gè)不行。這兩種不同的看法，對(duì)達(dá)到目標(biāo)來(lái)說(shuō)，得出的結(jié)果是大不相同的。
    事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
    怎樣才能讓對(duì)方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對(duì)方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對(duì)任何人都要赤誠(chéng)相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時(shí)小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤(rùn)滑劑，相反，有時(shí)由于一時(shí)出口不是也會(huì)傷了對(duì)方的感情。
    領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過(guò)實(shí)力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛(ài)，要暴露自己的思想。第三，使對(duì)方了解自己，笨人最終是要?jiǎng)倮摹?BR>    產(chǎn)生奇跡的行動(dòng)哲學(xué)，一個(gè)日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
    寫(xiě)給金子
    .9.17
    山大附中正心團(tuán)隊(duì)13班家長(zhǎng)劉潤(rùn)筱媽媽
    老莊哲學(xué)的論文篇十七
    “技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年，德國(guó)哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書(shū)，這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開(kāi)端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專(zhuān)著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年，德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng)，其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類(lèi)學(xué)》（1978）等等。
    從整體上看，經(jīng)過(guò)百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類(lèi)學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問(wèn)題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過(guò)去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。
    就世界范圍看，德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國(guó)興起。1975―1977年，美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)（sf，r）成立。1978年開(kāi)始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開(kāi)始了每?jī)赡昱e辦一次的spt國(guó)際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊（techne）。近30年，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費(fèi)雷（f．ferre）的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅(jiān)持實(shí)在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費(fèi)恩伯格（a．feen―berg）的《追問(wèn)技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》（1992）等。
    我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國(guó)自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國(guó)第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書(shū)名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
    二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
    綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無(wú)統(tǒng)一范式、無(wú)哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類(lèi)社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問(wèn)題。在這種背景下，如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們?cè)M(jìn)行過(guò)爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問(wèn)題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問(wèn)題。而其中哪一類(lèi)問(wèn)題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國(guó)，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問(wèn)題。在美國(guó)，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論”。他說(shuō)只有從認(rèn)識(shí)論問(wèn)題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對(duì)立起來(lái)，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問(wèn)題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
    在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”，拉普指出：“不能無(wú)視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括。”而針對(duì)“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說(shuō)，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說(shuō)，拉普的這個(gè)意見(jiàn)是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來(lái)走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來(lái)，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說(shuō)過(guò)去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫(kù)塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過(guò)去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說(shuō)，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問(wèn)題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問(wèn)題韻行列中來(lái)。從根本精神看，無(wú)論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒(méi)有特色（學(xué)科特色）就沒(méi)有地位，沒(méi)有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒(méi)有水平，沒(méi)有應(yīng)用（現(xiàn)實(shí)價(jià)值）就沒(méi)有前途?！?BR>    三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
    基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
    其二，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過(guò)程，才能向技術(shù)“敞開(kāi)”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過(guò)程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過(guò)程，被稱(chēng)之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
    其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開(kāi)”，又能向社會(huì)“敞開(kāi)”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
    技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類(lèi)型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問(wèn)題。顯然，這幾方面的研究?jī)?nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。
    正是通過(guò)技術(shù)創(chuàng)新，人類(lèi)創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無(wú)所不在，卻又無(wú)處可見(jiàn)”。首先，與其說(shuō)我們棲息于大自然之中，毋寧說(shuō)我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹?lái)越深、越來(lái)越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類(lèi)的棲息地”。其次，對(duì)于這個(gè)人類(lèi)自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類(lèi)似乎是熟知的，而實(shí)質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來(lái)越“厚重”、越來(lái)越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
    現(xiàn)今人類(lèi)的境況是：自文藝復(fù)興以來(lái)，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類(lèi)逐漸從對(duì)大自然的無(wú)知中解放出來(lái)，人類(lèi)是通過(guò)科學(xué)而解放；與此同時(shí)，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類(lèi)又重新陷入了一個(gè)無(wú)知的技術(shù)世界，人類(lèi)是通過(guò)技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時(shí)代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對(duì)社會(huì)的關(guān)于技術(shù)的主流意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
    老莊哲學(xué)的論文篇十八
    馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類(lèi)進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類(lèi)進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
    一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解
    (1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)
    在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。
    (2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)
    受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
    (3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類(lèi)意識(shí)
    在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類(lèi)。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類(lèi)意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類(lèi)整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類(lèi)的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類(lèi)生產(chǎn)和人類(lèi)發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類(lèi)所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類(lèi)的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類(lèi)的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類(lèi)生存和人類(lèi)發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
    二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義
    鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
    第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
    第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。
    老莊哲學(xué)的論文篇十九
    問(wèn)題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說(shuō)“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月?tīng)?zhēng)光可也”來(lái)贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說(shuō)法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。斯論似過(guò)其真?！钡谙旅娴脑捳Z(yǔ)里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來(lái):“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩(shī)風(fēng)雅而與日月?tīng)?zhēng)光，過(guò)矣?！闭f(shuō)屈原的志意“與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否“過(guò)矣”，是否在班固所說(shuō)的意義上“過(guò)矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見(jiàn)疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱(chēng)帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見(jiàn)。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱(chēng)文小而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱(chēng)物芳。其行廉，故死而不容。
    自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫(xiě)入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究?jī)?nèi)長(zhǎng)期以來(lái)是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語(yǔ)，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說(shuō)那是后人從外面加入的，說(shuō)“我們只能說(shuō)司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來(lái)展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡(jiǎn)單的方式是從《卜居》這首詩(shī)著手。在這首詩(shī)里，屈原提出了一系列的問(wèn)題來(lái)問(wèn)太卜鄭詹尹。這些問(wèn)題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問(wèn):“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說(shuō)明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩(shī)意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過(guò)對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說(shuō)已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來(lái)的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說(shuō)的和歷史的政治個(gè)人。
    “用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺(jué)醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過(guò)個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩(shī)人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過(guò)他以詩(shī)與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過(guò)時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長(zhǎng)自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩(shī)人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開(kāi)，才是具有歷史意義的東西。詩(shī)與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽(tīng)從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語(yǔ)詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
    老莊哲學(xué)的論文篇二十
    低碳社會(huì)是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)。
    作為道家思想集大成的《莊子》蘊(yùn)涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。
    《莊子》物論對(duì)于建設(shè)低碳經(jīng)濟(jì)、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
    一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟(jì)。
    1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。
    在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時(shí)處順，否則，“物有結(jié)之”。
    在《莊子》看來(lái)，“人與天一”完全是可能的，因?yàn)椤坝腥?，天也；有天，亦天也?《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長(zhǎng)人事。
    從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。
    低碳經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)是高效利用能源、開(kāi)發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
    2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對(duì)工業(yè)文明的回應(yīng)。
    如何對(duì)待天人關(guān)系，可以進(jìn)一步還原為一個(gè)如何待物的問(wèn)題。
    《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽(yáng)》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬(wàn)物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬(wàn)物)。
    從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達(dá)到“化育萬(wàn)物”理想境界的一個(gè)橋梁。
    原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問(wèn)題尤其是全球氣候問(wèn)題凸顯。
    為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會(huì)的呼聲高漲。
    低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬(wàn)物”奠定基礎(chǔ)。
    3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
    如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運(yùn)動(dòng)———物化。
    《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無(wú)為，而物自化”)，亦即事物運(yùn)動(dòng)的力量來(lái)自于物自身，不假人力。
    其次，物化是一個(gè)物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，莊子稱(chēng)之為“天均”。
    從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
    在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運(yùn)動(dòng)，同時(shí)由于人類(lèi)的貪婪與無(wú)知，其運(yùn)動(dòng)偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
    就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過(guò)了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類(lèi)的生存。
    人類(lèi)所呼吁進(jìn)行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無(wú)不帶有“自化”、“天均”的特征。
    二、《莊子》人生論與低碳生活。
    1、“完身養(yǎng)生”：低碳語(yǔ)境中生命的意義。
    《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。
    《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強(qiáng)調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
    “完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個(gè)方面。
    “完身”，說(shuō)的是亂世之時(shí)的社會(huì)生活方式，反對(duì)“危身?xiàng)壣匝澄铩?《讓王》)。
    “養(yǎng)生”說(shuō)的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒(méi)有養(yǎng)好形體的情形也存在。
    現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊(yùn)含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，一是在對(duì)物的爭(zhēng)奪中大量生命被戕害，二是在對(duì)物的過(guò)度消費(fèi)中身體被戕害。
    為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個(gè)事實(shí)：人類(lèi)期望能生存下去。
    由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
    《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚(yáng)了生命本身的價(jià)值，對(duì)低碳語(yǔ)境下反思生命的價(jià)值和意義有著深刻的啟示。
    2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
    《莊子》人生論建構(gòu)在對(duì)“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。
    就人生最重大的生死問(wèn)題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
    低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
    《莊子》主張“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，以平等主義情懷看待萬(wàn)物，把個(gè)人置身于自然之中，要求個(gè)人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運(yùn)行，最后又回歸自然。
    寓言“莊子將死”講述莊子反對(duì)厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬(wàn)物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
    無(wú)疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
    3、“知道達(dá)理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動(dòng)方案。
    《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無(wú)為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因?yàn)椤拔镎?，莫足為也，而不可不為?《在宥》)。
    如此看來(lái)，物害與物累實(shí)在無(wú)法避免。
    對(duì)此，《莊子》提出的方案是“知道達(dá)理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對(duì)于外物的傷害，應(yīng)通達(dá)事理以隨機(jī)應(yīng)變；對(duì)于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
    增強(qiáng)踐行低碳生活方式的自覺(jué)性；其次是達(dá)于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機(jī)理和應(yīng)對(duì)方式，增強(qiáng)踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
    三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
    1、“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”：低碳政治的社會(huì)選擇。
    莊子所處的時(shí)代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
    莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國(guó)”(《山木》)：“萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”，“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”(《馬蹄》)。
    顯然，《莊子》以傳說(shuō)中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開(kāi)化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
    但從低碳的視野看，這種社會(huì)選擇卻是合理的。
    在《莊子》的理想社會(huì)，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對(duì)的零碳社會(huì)。
    因此，低碳社會(huì)的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時(shí)代人類(lèi)終須面對(duì)的一種政治選擇。
    2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
    三代以來(lái)的世道為何不如上古時(shí)代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類(lèi)的“政治事業(yè)”。
    盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無(wú)二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
    《莊子》不可能對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義、商品拜物教、消費(fèi)主義進(jìn)行批判，但直指階級(jí)社會(huì)和文明世界的政治弊端，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
    經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)是現(xiàn)當(dāng)代國(guó)家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費(fèi)，使得工業(yè)文明時(shí)代的人類(lèi)處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。
    低碳社會(huì)是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭(zhēng)奪在國(guó)際經(jīng)濟(jì)格局中的話語(yǔ)權(quán)。
    這些方面無(wú)疑也是低碳政治面臨的困境。
    3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運(yùn)作理念。
    在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
    實(shí)在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無(wú)為之道。
    從物的角度來(lái)看，這種無(wú)為之道就是“順物自然而無(wú)容于私焉”，“化貸萬(wàn)物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
    國(guó)家作為一個(gè)大物，不能隨意當(dāng)被成一個(gè)物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！”)。
    《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價(jià)值因子。
    在圍繞“碳排放權(quán)”展開(kāi)的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來(lái)的低碳政治運(yùn)作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無(wú)私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
    四、《莊子》物論與低碳文化。
    1、“萬(wàn)物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
    《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
    其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬(wàn)物之理”。
    低碳文化關(guān)涉低碳社會(huì)的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊(yùn)含、體現(xiàn)的精神。
    此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實(shí)質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會(huì)的發(fā)展需要進(jìn)行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會(huì)的文化運(yùn)作，可以看作是低碳文化的精髓。
    2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價(jià)值觀念。
    莊子學(xué)派對(duì)儒家、墨家、法家、名家的物論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。
    而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨(dú)特的齊物論和外物論，對(duì)于道和物的認(rèn)識(shí)比其他各家更為通透。
    事實(shí)上，《莊子》物論中許多價(jià)值觀念也能作為低碳文化的價(jià)值觀念。
    這些觀念包括：貴生(如“愛(ài)人”、“愛(ài)己”)、平等(如慎到的“齊萬(wàn)物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬(wàn)物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物”)等。
    當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬(wàn)物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
    3、“與天地精神往來(lái)”：低碳語(yǔ)境中的文化自覺(jué)。
    《莊子》高度頌揚(yáng)人的文化自覺(jué)，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬(wàn)物相推移(《達(dá)生》)。
    但同時(shí)又認(rèn)為，人類(lèi)對(duì)文化的追求擾亂了天下萬(wàn)物的物性。
    這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時(shí)人們尚未達(dá)到道德和科學(xué)的文化自覺(jué)，未能真正做到“與天地精神往來(lái)”。
    低碳社會(huì)是人類(lèi)在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來(lái)的一種新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)型態(tài)，作為從文化上對(duì)工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺(jué)。
    但是，相對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的要求，人類(lèi)還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識(shí)上進(jìn)一步完善，達(dá)成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。
    到彼時(shí)，人類(lèi)駕馭物的水平達(dá)到相當(dāng)高的層面，低碳社會(huì)才能真正建成。
    老莊哲學(xué)的論文篇二十一
    哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
    哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
    作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
    我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。
    它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
    恰恰相反，這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。
    在我看來(lái)，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
    在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門(mén)從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
    正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
    因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
    我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛(ài)智慧，就是對(duì)智慧的追求。
    但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。
    就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō)，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。
    不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
    我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱(chēng)為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
    在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
    哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。
    在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
    關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
    在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。
    既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn)，沒(méi)有真理性。
    而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
    在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
    柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。
    而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
    很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。
    在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。
    然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。
    關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò)，核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。
    存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
    因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。
    知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
    在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
    它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
    哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中，并且要自覺(jué)地立足于生活世界。
    洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
    在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。
    關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類(lèi)如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
    哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
    諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
    在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
    有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書(shū)名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書(shū)名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
    實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
    馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
    當(dāng)然，問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
    按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
    這是一種存在的循環(huán)。
    在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
    由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
    隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
    哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
    不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
    正好
    相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
    政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
    在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
    今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
    只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
    它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
    真正說(shuō)來(lái)，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
    今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
    隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類(lèi)存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類(lèi)存在和推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
    關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
    政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
    亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
    當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。
    政治發(fā)生了根本性的變化。
    首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類(lèi)存在基本的構(gòu)成維度。
    所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō)，事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。
    傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
    但是，如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。
    在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
    我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
    這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
    在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
    老莊哲學(xué)的論文篇二十二
    哲學(xué)一詞源于希臘語(yǔ)，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛(ài)智慧。
    但從古希臘一直到當(dāng)代，對(duì)于哲學(xué)是什么因人因時(shí)因事一直有不同的定義。
    就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們?cè)趯?duì)基本問(wèn)題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對(duì)基本問(wèn)題進(jìn)行認(rèn)識(shí)從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測(cè)出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢(shì)的學(xué)問(wèn)。
    而哲學(xué)研究的問(wèn)題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對(duì)思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問(wèn)題的研究。
    恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，既是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。
    ”因?yàn)榭疾熘饔^世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個(gè)世界的存在物，人的存在是一個(gè)客觀過(guò)程。
    一方面人的存在與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物和周?chē)h(huán)境有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動(dòng)物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長(zhǎng)早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級(jí)的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
    二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會(huì)之中的存在物。
    一方面通常情況下人會(huì)從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識(shí)世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會(huì)按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過(guò)實(shí)踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問(wèn)題。
    一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
    （一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
    就馬克思主義對(duì)于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上相對(duì)立的。
    按照區(qū)別而言在不同時(shí)代有與當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)政治文化社會(huì)等相對(duì)應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
    唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問(wèn)題的回答一般堅(jiān)持了存在（物質(zhì)）對(duì)于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點(diǎn)。
    就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
    反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
    要進(jìn)一步明白為何存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進(jìn)過(guò)程。
    在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來(lái)說(shuō)他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨(dú)構(gòu)成或組成的。
    例如中國(guó)東漢時(shí)期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬(wàn)物自生。
    ”而在國(guó)外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺(jué)和思想也是由這些原子所決定的。
    怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會(huì)經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
    而人的感覺(jué)和思想便是這些影像對(duì)于感官和心靈的作用。
    以上這些人的認(rèn)識(shí)，雖然談不上科學(xué)，但都是堅(jiān)持了唯物主義的思想。
    同時(shí)，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來(lái)說(shuō)明世間萬(wàn)物的聯(lián)系與變化，推動(dòng)人們對(duì)于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
    （二）近代機(jī)械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
    唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機(jī)械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進(jìn)步有著密切的關(guān)系的。
    就它的認(rèn)識(shí)而言，哲學(xué)的考察和研究對(duì)象應(yīng)該是這個(gè)世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。
    應(yīng)該肯定的是，近代機(jī)械唯物主義對(duì)于存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識(shí)對(duì)于反對(duì)當(dāng)時(shí)以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。
    但是同時(shí)也必須認(rèn)識(shí)到，近代機(jī)械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進(jìn)而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
    那么整個(gè)世界就有機(jī)械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。
    例如霍布斯曾認(rèn)為：“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置。
    ”他把所有的運(yùn)動(dòng)形式都認(rèn)為是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，雖然是對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒(méi)有看到運(yùn)動(dòng)形式的多樣性，將某一運(yùn)動(dòng)形式上升為普遍運(yùn)動(dòng)形式，就會(huì)在解釋物理、化學(xué)、生物、社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)陷入困境，甚至走向唯心主義。
    近代機(jī)械唯物主義對(duì)人的考察和認(rèn)識(shí)也帶有機(jī)械性。
    例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機(jī)器。
    至于人的感覺(jué)，則是由外界對(duì)象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺(jué)中樞中，人便能接受各種感覺(jué)。
    拉美特利的觀點(diǎn)，雖然把大腦看作感覺(jué)的發(fā)生地有進(jìn)步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機(jī)械的觀點(diǎn)去說(shuō)明人的組成和功能。
    另外，近代機(jī)械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
    因?yàn)椴捎脵C(jī)械的觀點(diǎn)絕大多數(shù)情況下無(wú)法解釋紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和變化，也抓不住社會(huì)的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會(huì)的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
    （三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
    現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類(lèi)思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級(jí)斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)上創(chuàng)立并發(fā)展起來(lái)的。
    現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）具有能動(dòng)性。
    何為能動(dòng)性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過(guò)實(shí)踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
    現(xiàn)代辯證唯物主義在說(shuō)明思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）的依賴性和能動(dòng)性的同時(shí)，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。
    列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)，攝影、反映。
    ”這里有一問(wèn)題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)，攝影、反映的。
    在筆者看來(lái)，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實(shí)踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
    二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
    （一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
    按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進(jìn)程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
    就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實(shí)際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對(duì)化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實(shí)體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
    中國(guó)南宋時(shí)期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬(wàn)物而存在的，世間萬(wàn)物各有其“理”，“理”就是世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。
    他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬(wàn)物是派生的、第二性的。
    國(guó)外的柏拉圖和黑格爾也是類(lèi)似的觀點(diǎn)。
    柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
    黑格爾則把現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨(dú)立存在的絕對(duì)精神，他認(rèn)為絕對(duì)精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會(huì)。
    （二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
    主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
    區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、心靈、意志等是世間萬(wàn)物產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)的根源，而世間萬(wàn)物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
    主觀唯心主義者認(rèn)為沒(méi)有自我的主觀因素，就沒(méi)有外部世界、外部事物。
    例如中國(guó)明時(shí)代的陽(yáng)明，就曾認(rèn)為：“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時(shí)，物、事、理也就失去了存在的前因。
    古希臘時(shí)期的普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”以及法國(guó)笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點(diǎn)。
    值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過(guò)渡的趨勢(shì)，例如過(guò)多的宣揚(yáng)上帝就在你我心中。
    在唯心主義立場(chǎng)上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點(diǎn)。
    三、結(jié)語(yǔ)
    必須明確的一點(diǎn)是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問(wèn)題也即到底是存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點(diǎn)和立場(chǎng)不同。
    有人認(rèn)為唯物主義宣揚(yáng)物質(zhì)至上，唯心主義宣揚(yáng)精神至上，這都是不正確的。
    就整個(gè)歷史特別是近現(xiàn)代史來(lái)看，相信唯物主義的偉大人物也犯過(guò)錯(cuò)誤，堅(jiān)信唯心主義的歷史人物也辦過(guò)好事。
    談及這個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題，還是要認(rèn)識(shí)到只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)立的理論觀點(diǎn)都是有問(wèn)題的。
    正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
    抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
    ”由此可見(jiàn)，我們不能簡(jiǎn)單將唯物主義或唯心主義極端或絕對(duì)正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實(shí)了思維（精神）是人類(lèi)大腦的產(chǎn)物，但是誰(shuí)又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯(cuò)誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。
    哲學(xué)的基本問(wèn)題昨天、今天、明天總會(huì)有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會(huì)到哲學(xué)所帶來(lái)的實(shí)惠和快樂(lè)，還是要靠有實(shí)踐能力的人去一點(diǎn)一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
    只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機(jī)會(huì)。
    老莊哲學(xué)的論文篇二十三
    四年的讀書(shū)生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對(duì)又一次征程的開(kāi)始。
    四年的求學(xué)生涯在師長(zhǎng)、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬(wàn)千，心情久久不能平靜。
    偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
    我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
    您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營(yíng)造了一種良好的精神氛圍。
    從論文題目的選定到論文寫(xiě)作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無(wú)路,柳暗花明又一村”。
    感謝我的爸爸媽媽?zhuān)傻弥X草，言樹(shù)之背，養(yǎng)育之恩，無(wú)以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂(lè)是我最大的心愿。
    在論文即將完成之際，我的心情無(wú)法平靜，從開(kāi)始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長(zhǎng)、同學(xué)、朋友給了我無(wú)言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠(chéng)摯謝意!
    同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
    最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過(guò)我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
    彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
    回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
    沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
    沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)。
    當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
    因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
    xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。
    我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。
    在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
    后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
    雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。
    這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
    現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言!