總結(jié)是一種思維的訓(xùn)練，可以提高我們的分析和歸納能力?？偨Y(jié)的語言要簡練有力，避免使用太多廢話和空洞的詞句。這里有一些寫作范文和經(jīng)典案例，供大家參考和借鑒。
    老莊哲學(xué)的論文篇一
    “歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎(chǔ)上達到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學(xué)進行哲學(xué)的分析，即對歷史學(xué)家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。
    縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學(xué)，一類是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學(xué)認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
    兩者的區(qū)別類似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學(xué)是“元歷史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對歷史的認識為對象的。
    上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
    盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預(yù)測。他用證偽的原則運用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復(fù)性可言，因為歷史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預(yù)測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
    我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
    老莊哲學(xué)的論文篇二
    曾艷兵
    著作的記載中自己總結(jié)說：‘小’對于他來說意味著：‘兩種可能性：自己無限變小或維持原狀。第二種是完成，即無為，泰初有行?！泵绹?dāng)代著名女作家歐茨說，在卡夫卡的生活里，現(xiàn)實世界“無非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說以假設(shè)的漫畫手法把巴別塔建在中國長城之上）。”而“在《城堡》中可以說卡夫卡同樣表現(xiàn)了老子叫做道的原始力。”近年來，中國學(xué)者也寫過零星的有關(guān)文章。
    卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對老莊哲學(xué)的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國繪畫和木刻藝術(shù)；他讀過德國漢學(xué)家理查德威廉青島翻譯的中國古代哲學(xué)和宗教書籍，這些書里的成語、比喻和風(fēng)趣的故事也讓他著迷?！边@里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國同善會的一名傳教士，在德國占領(lǐng)青島后到中國傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學(xué)說。他因為酷愛中國文化，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開始發(fā)表有關(guān)中國和中國文化的論文，并著手翻譯中國古代哲學(xué)經(jīng)典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國民間故事集》（1914）和《易經(jīng)》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。
    古斯塔夫雅諾施說，他曾經(jīng)從卡夫卡那里得到兩本書：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經(jīng)》。當(dāng)古斯塔夫雅諾施問及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內(nèi)肯時，卡夫卡說，“他和他的朋友想逃避我們這個機器世界的進逼。他們求助于自然和人類最古老的思想財富。正像您在這里看見的那樣，我們到中國古老文獻的譯本里探求現(xiàn)實，而不去耐心地閱讀自己的生活……?！笨ǚ蚩ㄒ苍S注意到了猶太宗教哲學(xué)家布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機械者必有機事，有機事者必有機心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）?？ǚ蚩@然意識到了中國古老文化對于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機械的搬用古老的中國文化，因為這樣必然會掉進另一種“機心”的陷阱。
    馬丁布貝爾（1878－1965）是德國猶太人，德國最著名的宗教哲學(xué)家之一。19至19，布貝爾應(yīng)邀在布拉格作了三場總題目為《猶太教和猶太人》的報告，卡夫卡至少聽過其中的后兩場。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點：“布貝爾要作一個有關(guān)猶太神話的報告……，我早已聽過他的報告。”布貝爾同時是猶太文化和中國文化的專家，他在猶太文化與中國文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說最初就是在這個雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關(guān)中國的書《莊子語錄和寓言》（1910）、《中國鬼怪和愛情故事》（1911）后，在德國知識界被視為中國專家。
    卡夫卡顯然讀過布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）。這個選本選有莊子語錄和寓言共54則，充分體現(xiàn)了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應(yīng)當(dāng)給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現(xiàn)。在譯者后記里布貝爾專門論述了中國的道?！暗肋@個詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時又總有‘言說’的意思，但它通常還是相當(dāng)于‘邏各斯’。在老子和他的門徒那里，根據(jù)道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個事實：即這兩層意思均將生活中的運動原則轉(zhuǎn)換成一種超驗的意義?！睋?jù)我推測，這段文字大概是最早將中國的“道”與西方的邏各斯進行比較研究的論述。這里，布貝爾對道的解釋雖然較為簡單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮Φ赖睦斫饪赡艿靡嬗诓钾悹?。
    有一次，卡夫卡對古斯塔夫雅諾施說：“我深入地、長時間地研讀過道家學(xué)說，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有?！边@些譯本包括孔子的《論語》、《中庸》，老子的《道德經(jīng)》，《列子》和莊子的《華南經(jīng)》。他說，這些中國書籍是“一個大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語》里，人們在站在堅實的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對我仍然緊鎖著。我反復(fù)讀了好多遍。然后我卻發(fā)現(xiàn)，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個思想角落滑到另一個思想角落，而絲毫沒有前進。通過這些格言玻璃球，我其實只是發(fā)現(xiàn)了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球。”
    在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無需走出家門，呆在自己的桌子旁邊仔細聽著吧。甚至不要聽，等著就行了。甚至不要等，呆著別動，一個人呆著，世界就會把他自己亮給你看，它不可能不這樣?！边@難道不就是對老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對老子的“小國寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過8個月，屈勞是一個偏僻的山村，沒有電，離最近的一個火車站米切羅伯也有數(shù)里之遙。然而，卡夫卡卻覺得這里是“天堂”，“沒有比住在一個村莊里生活更自由的了”。本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠處的雞鳴犬吠已經(jīng)進入耳簾。而據(jù)說人們未曾遠游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無疑問，這段話出自老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ò耸拢┛磥?，卡夫卡多少還是把握住了老子的那顆“玻璃球”。
    不過，對于莊子，卡夫卡倒覺得自己馬馬虎虎地讀懂了?？ǚ蚩ㄔo古斯塔夫雅諾施念過一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體?！彪S后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。這里重要的問題是把握事物和時間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認識自身，深入自己的形成與消亡過程?！彼€用鉛筆給下面這段話劃了四道線：
    古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。
    可惜他對這段話沒有再作解釋?？ǚ蚩ㄕJ為，讀不懂這些深奧的理論是正常的，因為“真理總是深淵。就像在游泳學(xué)校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經(jīng)驗的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現(xiàn)在顯得加倍明亮的事物的表面?！笨ǚ蚩ǚ浅ＯＭ约耗艹寥胫袊幕乃?，在那里呼吸、暢游，領(lǐng)略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了?？ǚ蚩ǖ膿从巡剂_德說，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會迷失正確的道路的危險，是一種如此突出的怪誕的危險，即：實際上只有某種偶然性可能會引導(dǎo)我們進入‘法’，亦即進入正確的完善的生活，進入‘道’?！睆哪撤N意義上說，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據(jù)。
    老莊哲學(xué)的論文篇三
    摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點.這種教育學(xué)思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
    研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個理論與認識論和價值論結(jié)合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
    研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
    第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
    2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
    在知識經(jīng)濟時代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學(xué)科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學(xué)教育存在問題
    第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
    第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學(xué)性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
    在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結(jié)合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
    其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學(xué)理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學(xué)理論進行大學(xué)教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
    參考文獻
    老莊哲學(xué)的論文篇四
    近代來，東風(fēng)漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
    肇始于西方哲學(xué)界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
    新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
    改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
    1價值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
    價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學(xué)客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
    歸納起來大致有以下幾個方面。
    首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
    如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
    因為長期以來的政治運動導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
    改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
    其次，價值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學(xué)的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR>    所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
    再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
    一時間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
    由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
    2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點
    價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
    三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
    強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
    [2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
    它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
    當(dāng)然我們在批判西方價值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
    對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學(xué)。
    其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點。
    中國古代哲學(xué)的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
    中國古代哲學(xué)在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
    這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
    價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
    老莊哲學(xué)的論文篇五
    中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學(xué)方法。當(dāng)時蘇聯(lián)專家的教學(xué)風(fēng)格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓(xùn)練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當(dāng)時國內(nèi)樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉(zhuǎn)學(xué)雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經(jīng)他們培訓(xùn)出的雙簧管學(xué)員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學(xué)方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學(xué)水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風(fēng)格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當(dāng)時的市場上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內(nèi)雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學(xué)習(xí)，成為了當(dāng)時國內(nèi)雙簧管學(xué)者的夢想。有個別學(xué)者通過罕有的機會得以赴歐美留學(xué)，如今這些學(xué)者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學(xué)體系帶回國內(nèi)的教師。他們經(jīng)過近二十年的教學(xué)積累，已總結(jié)出一套適合中國學(xué)生的科學(xué)方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學(xué)領(lǐng)域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經(jīng)濟的飛躍發(fā)展，大批國內(nèi)音樂學(xué)院學(xué)生得以赴歐美學(xué)習(xí)雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學(xué)習(xí)多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學(xué)方法的精髓，這些學(xué)者歸國后大多成為了當(dāng)今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔(dān)任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學(xué)府萊比錫音樂學(xué)院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當(dāng)代國內(nèi)各大音樂院校的雙簧管學(xué)習(xí)者既能通過互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂資料，也有機會在學(xué)習(xí)期間參加國內(nèi)外各類雙簧管專家的大師課，學(xué)習(xí)到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學(xué)的練習(xí)達到更高的演奏水平。經(jīng)過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學(xué)者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。
    二、哨片和基本功訓(xùn)練
    哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學(xué)體系非常重視學(xué)生對哨片的控制以及基本功訓(xùn)練。通常學(xué)生在初學(xué)階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學(xué)方法是:讓學(xué)生在哨片上練習(xí)從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學(xué)生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠?qū)⒁綦A節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習(xí)由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學(xué)生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習(xí)旨在提高學(xué)生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當(dāng)學(xué)生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習(xí)法已逐漸被國內(nèi)雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學(xué)者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學(xué)生自己動手制作哨片，并在課堂上為學(xué)生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內(nèi)在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學(xué)經(jīng)歷的教師大都具備教授學(xué)生制作哨片的能力，但由于社會經(jīng)濟的發(fā)展，學(xué)生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學(xué)生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質(zhì)率較低，但通過制作哨片，學(xué)生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應(yīng)該如何調(diào)整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內(nèi)出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領(lǐng)先技術(shù)的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學(xué)習(xí)者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻?；竟τ?xùn)練主要指強化學(xué)生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓(xùn)練，此類訓(xùn)練對學(xué)生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓(xùn)練尤其以德國教學(xué)體系最為系統(tǒng)和科學(xué)，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學(xué)中注重學(xué)生基本功訓(xùn)練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術(shù)的發(fā)展，強化基本功訓(xùn)練已成為國內(nèi)雙簧管教育者的共識，并著力在提升學(xué)生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學(xué)方法。首先，在強化學(xué)生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習(xí)，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學(xué)生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習(xí)中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學(xué)生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓(xùn)練學(xué)生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓(xùn)練方面，由淺入深地使學(xué)生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習(xí)，強化學(xué)生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習(xí)樂曲時，應(yīng)讓學(xué)生分段、慢速練習(xí)，當(dāng)學(xué)生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復(fù)練習(xí)。最后的目標是讓學(xué)生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。
    三、樂感的培養(yǎng)
    雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學(xué)生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學(xué)特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學(xué)生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當(dāng)時的音樂風(fēng)格，并在遵循樂曲時代風(fēng)格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學(xué)生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學(xué)生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學(xué)生的想象力，著力培養(yǎng)學(xué)生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調(diào)突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學(xué)模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學(xué)生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學(xué)生講故事或營造畫面感的方式，調(diào)動學(xué)生想象力。當(dāng)然，這種教學(xué)方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學(xué)生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學(xué)生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結(jié)果。針對上述問題，筆者認為應(yīng)該結(jié)合學(xué)生實際來確定教學(xué)方法。如果學(xué)生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應(yīng)對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學(xué)，在學(xué)生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調(diào)動學(xué)生的想象力和畫面感，增加學(xué)生在演奏時的肢體動作。應(yīng)針對不同風(fēng)格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導(dǎo)學(xué)生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領(lǐng)學(xué)生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學(xué)生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學(xué)生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔(dān)較重，則應(yīng)在加強學(xué)生基本功訓(xùn)練的同時，引導(dǎo)學(xué)生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學(xué)生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學(xué)生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
    四、重奏、合奏課程及舞臺藝術(shù)實踐
    重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學(xué)生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓(xùn)練學(xué)生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調(diào)音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學(xué)生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎(chǔ)?，F(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設(shè)了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導(dǎo)教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學(xué)生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學(xué)生組建重奏組或室內(nèi)樂團。西方音樂院校極其重視學(xué)生的重奏課程，除要求學(xué)生每學(xué)期必修此門課程并完成學(xué)分外，還鼓勵學(xué)生登臺演出。不管是在校內(nèi)免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)?？梢砸姷綄W(xué)生重奏組或室內(nèi)樂團的表演。在國內(nèi)，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學(xué)生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內(nèi)樂重奏的觀眾群體，學(xué)生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內(nèi)院校較少邀請國外重奏專家來做有關(guān)重奏技巧的專題講座有一定關(guān)系。在合奏課程的設(shè)置方面，中西方均是以學(xué)生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內(nèi)院校的學(xué)生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學(xué)生參加樂團，雖有個別院校設(shè)立了不只一支學(xué)生樂團，但仍然會出現(xiàn)一部分學(xué)生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學(xué)期輪換不同的學(xué)生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學(xué)生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經(jīng)驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設(shè)有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經(jīng)驗的教授為學(xué)生授課，指導(dǎo)學(xué)生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學(xué)生加入學(xué)生樂團作準備，更重要的是讓學(xué)生提前學(xué)習(xí)職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學(xué)生順利就業(yè)打下基礎(chǔ)。近幾年，一些國內(nèi)音樂院校也開設(shè)了此類課程，以期達到同樣的教學(xué)目的。在舞臺藝術(shù)實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學(xué)生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學(xué)期都會組織一至兩場教學(xué)班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內(nèi)音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學(xué)生的親朋校友前來欣賞教學(xué)班的教學(xué)成果，同時也見證學(xué)生們的專業(yè)進步。學(xué)生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經(jīng)驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內(nèi)院校也常常舉辦雙簧管教學(xué)班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內(nèi)部分教師可能會出現(xiàn)這樣的認識:學(xué)生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學(xué)生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學(xué)生登臺演奏設(shè)置過高的門檻。此類教學(xué)班音樂會的主要目的應(yīng)為展示學(xué)生在一段時間內(nèi)的學(xué)習(xí)成果，如果學(xué)生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學(xué)存在較大差距，也許他們會因此自責(zé)或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學(xué)的競爭意識，也找到了在下一次演出時應(yīng)注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經(jīng)驗。
    五、中西方各具特色的演奏曲目
    中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習(xí)曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和電子商務(wù)的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當(dāng)代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當(dāng)代社會現(xiàn)實緊密結(jié)合，如表現(xiàn)現(xiàn)實社會中人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人們內(nèi)心的掙扎、現(xiàn)實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現(xiàn)實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當(dāng)今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質(zhì)上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當(dāng)今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放牛》、祝盾編曲的《藍花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風(fēng)格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經(jīng)過多年教學(xué)觀察發(fā)現(xiàn)，當(dāng)國內(nèi)學(xué)生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風(fēng)、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當(dāng)然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側(cè)面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學(xué)習(xí)西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產(chǎn)生的背景和樂曲所要表達的思想。結(jié)語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學(xué)術(shù)交流的進一步深入，我國在雙簧管教學(xué)方法上大都與西方主流教學(xué)方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學(xué)生的基本功訓(xùn)練和藝術(shù)實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學(xué)水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
    參考文獻:
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    老莊哲學(xué)的論文篇六
    中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。
    月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
    缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
    “殘”也是相對于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
    把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR>    老莊哲學(xué)的論文篇七
    冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    老莊哲學(xué)的論文篇八
    哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
    基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
    此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
    事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
    過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負的實際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
    過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
    事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
    事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
    反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
    強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
    重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。“基于層級目標，教師教育目標應(yīng)該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
    這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
    追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
    教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
    教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
    對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習(xí)，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
    總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習(xí)及實訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
    老莊哲學(xué)的論文篇九
    [摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
    公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
    對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
    關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個必要的維度。
    所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
    從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時代課題。
    [關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府
    回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個時代話題。
    人類生活是永遠流動、無限生成的。
    強調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
    用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
    人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
    如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
    這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
    關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個不可或缺的方面或必要的維度。
    哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
    一
    公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
    老莊哲學(xué)的論文篇十
    四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
    四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
    偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
    我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
    您治學(xué)嚴謹，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
    從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
    感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
    在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
    同時也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
    最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
    彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
    回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
    沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
    沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
    當(dāng)然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當(dāng)困難的。
    因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。
    xx大學(xué)，這里嚴謹?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。
    我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
    在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
    后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
    雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
    這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
    現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
    老莊哲學(xué)的論文篇十一
    摘要：中職學(xué)校開展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標是指導(dǎo)學(xué)生通過對馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強堅持以馬克思主義哲學(xué)的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。
    在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。
    力求通過指引學(xué)生體驗“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
    關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動味
    有些學(xué)生認為，哲學(xué)學(xué)起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
    那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。
    筆者認為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識的過程中，堅持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
    一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味
    中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過程中積極堅持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。
    面對中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學(xué)習(xí)、進步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。
    1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。
    筆者在中職學(xué)生中開展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過去純粹教師講、學(xué)生聽的被動學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動力。
    在教學(xué)過程中，始終堅持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點撥、先活動后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。
    如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問題—拓展延伸。
    具體要求學(xué)生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認真聆聽，并對學(xué)生代表的發(fā)言進行質(zhì)疑，提出觀點。
    要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。
    課后布置學(xué)生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。
    堅持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。
    2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團隊精神。
    中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動中參與互動學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。
    筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學(xué)活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進地開展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。
    在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。
    3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強參與哲學(xué)課堂的動力。
    在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
    在探究學(xué)習(xí)活動中，學(xué)生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
    如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識，開展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學(xué)效果。
    二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味
    1.貼近學(xué)生，貼近生活。
    中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。
    因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實哲學(xué)教學(xué)的時代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。
    筆者認為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實際開展課堂活動。
    如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實踐和認識的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學(xué)問題。
    相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實際出發(fā)，學(xué)生對自己的學(xué)習(xí)與生活毫無體會感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
    2.讓時政進哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。
    并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵學(xué)生主動搜集一些社會時政熱點、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學(xué)生表達和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識進行點評，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。
    三、引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)與實踐，體現(xiàn)活動味
    1.注重實踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。
    中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。
    在這一點上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實踐體驗哲學(xué)。
    筆者認為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學(xué)哲學(xué)強化對學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點。
    如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對第四個教學(xué)環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。
    在學(xué)哲學(xué)的過程中有效結(jié)合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。
    2.學(xué)習(xí)和實踐活動多樣化，注重在活動中學(xué)哲學(xué)。
    中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
    筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。
    首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學(xué)問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問題的能力。
    其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對課堂活動教學(xué)進行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。
    此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會實踐活動談?wù)勼w會感受，進一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動的形式，增強教學(xué)效果。
    總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實效。
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    老莊哲學(xué)的論文篇十二
    論文題目：儒家管理哲學(xué)的核心理念初探
    摘要：儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
    儒家管理哲學(xué)一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
    正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
    關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念
    基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
    多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
    因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
    還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學(xué)莫能為。
    這些對儒家管理思想和管理哲學(xué)的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
    基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
    正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
    本文試圖對儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對當(dāng)今的政治管理實踐提供思想借鑒。
    一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
    儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。
    正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
    既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。
    因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
    儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
    按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
    ”可見“仁”實際上是“二人”的復(fù)合字。
    這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。
    這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
    關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
    這就是推己及人的“忠恕之道”。
    看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準則。
    首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當(dāng)作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
    其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
    可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
    孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
    此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
    生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。
    “天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
    人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
    人之所以能“自求多?！?，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
    荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
    在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
    孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
    孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
    這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
    這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。
    因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
    孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
    首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
    他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。
    先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
    以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
    “仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
    其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設(shè)計。
    第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
    在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
    民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
    為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
    八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
    所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。
    數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
    谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
    養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
    五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
    雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
    百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
    ”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
    因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
    所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
    七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
    滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
    總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
    故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
    其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
    ”[6]一句話，“為政在人”[6]。
    二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)
    作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
    孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
    在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
    “為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
    孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
    他說：“以力服人者，非心服也。
    力不贍也。
    以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
    當(dāng)齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
    齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
    漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
    需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
    “禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
    孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
    荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
    但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
    禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
    如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
    儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。
    如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。
    老莊哲學(xué)的論文篇十三
    “技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》（1978）等等。
    從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導(dǎo)向。
    就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學(xué)會期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會責(zé)任》（1992）等。
    我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學(xué)委員會，已有幾個以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
    二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
    綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認識和進行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個新的獨立的哲學(xué)分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會學(xué)或歷史學(xué)等獨立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學(xué)分支。它與認識論、社會哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認識論、倫理學(xué)、文化、社會和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學(xué)界的認同：技術(shù)哲學(xué)是一個新的獨立的哲學(xué)分支。作為一個獨立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術(shù)的認識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
    在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色（學(xué)科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實價值）就沒有前途。”
    三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
    基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。
    其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
    其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持敵對態(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
    技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。
    正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴?、越來越廣地陷于其中。“技術(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
    現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學(xué)而解放；與此同時，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對社會的關(guān)于技術(shù)的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
    老莊哲學(xué)的論文篇十四
    文章從女性的視角談?wù)撝袊軐W(xué)的現(xiàn)代化，就當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
    一、中國哲學(xué)現(xiàn)代化作用
    哲學(xué)作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類的思想財富。
    談到中國哲學(xué)，身為中國人，我感覺非常特別。
    中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
    他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
    然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型的過程中，我們從西方學(xué)習(xí)先進的科學(xué)技術(shù)，學(xué)習(xí)西方的社會的文化文明。
    反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
    雖經(jīng)過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學(xué)家的努力，把中國哲學(xué)思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學(xué)思想得到更多更好的傳播。
    但是，他們都是在模仿西方哲學(xué)體系來構(gòu)建中國哲學(xué)，給中國哲學(xué)披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學(xué)中的概念來解釋、闡述中國哲學(xué)中的一些觀點、思想。
    使得中國哲學(xué)一直在同西方哲學(xué)的對比和碰撞中緩慢前行。
    中國哲學(xué)的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學(xué)思想中積極、肯定的因素與當(dāng)代社會發(fā)展相結(jié)合，成為整個社會行動的一個基本指導(dǎo)思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當(dāng)代社會中的每個成員服務(wù)。
    二、中國哲學(xué)現(xiàn)代化的方法
    中國古代哲學(xué)思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
    古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
    更多的詞語已經(jīng)在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
    只有在一些特別的文章中才可以看到。
    因此，學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，首先就要學(xué)好古代文學(xué)，做好對古文的訓(xùn)詁工作，要對古文的研究有一定的基礎(chǔ)。
    對古文的語法及運用有相當(dāng)?shù)氖煜?，從根本上掌握住文章原有的意思?BR>    在學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的過程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學(xué)的關(guān)系問題。
    相對于中國哲學(xué)來說，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。
    在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標準，分為不同的類別。
    在其內(nèi)部，也存在著多種學(xué)說的相互抵觸和矛盾的方面。
    同時，在對其研究的過程中，不同的哲學(xué)家根據(jù)自身學(xué)說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
    所以學(xué)習(xí)中國哲學(xué)要結(jié)合到時代的需要，給中國哲學(xué)注入生機和活力。
    三、學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的現(xiàn)實意義
    對中國哲學(xué)的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學(xué)對現(xiàn)代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
    人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
    中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
    “大學(xué)之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
    “家事、國事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。
    “人之初，性本善”對人心向善的肯定。
    “無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。
    說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
    對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
    人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
    中國哲學(xué)的重點就是倫理學(xué)說，中國哲學(xué)就是一門教人如何做人的學(xué)問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關(guān)系的學(xué)說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
    怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W(xué)說的究根問底，搞一些書齋式的學(xué)問。
    這應(yīng)該是每一個社會學(xué)者所應(yīng)持的治學(xué)的基本態(tài)度吧！
    老莊哲學(xué)的論文篇十五
    哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學(xué)家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學(xué)方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
    作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
    老莊哲學(xué)的論文篇十六
    馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學(xué)實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點。
    一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
    (1)馬克思主義哲學(xué)實踐觀為一種全球意識
    在經(jīng)濟及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實踐是人與世界關(guān)系不斷進步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進行有效解決的問題。
    (2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
    受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點要求人們在對當(dāng)代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面，在這個過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
    (3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
    在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當(dāng)代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當(dāng)代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
    二、當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
    鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
    第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務(wù)實的實踐理論風(fēng)格。
    第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
    老莊哲學(xué)的論文篇十七
    家中養(yǎng)了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的……。占滿了小小的陽臺。不過都是些極易養(yǎng)活的品種，可是即便這樣，由于以前在離家較遠的鄉(xiāng)鎮(zhèn)教書，住在學(xué)校，就很少回家照顧它們，小家伙們營養(yǎng)不良，干癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調(diào)動，得以每日回家，閑暇之余我便會去照顧侍弄它們。小家伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因為它們的葉長葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。
    變化驚人的數(shù)那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實帶著刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強，即便你不管不顧，它們依然堅挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的后代，經(jīng)過照料，今年比往年更加壯實肥綠了，那粗厚的葉子就好像會溢出汁液來。
    一個月前澆水時不經(jīng)意間突見其中間長了一小截莖條，莖條上有些米粒大小的東西，我甚是好奇，不知其為何物，即上網(wǎng)百度，百度一下才知道，那是蘆薈開的花，真是奇觀，蘆薈也會開花！網(wǎng)上蘆薈花的圖片很是漂亮。原來我家的蘆薈是要開花了！我真是欣喜若狂，對它更是細心照料，百般呵護。我滿懷期待，期待它花期的到來。因此每有余閑，便趴在陽臺上，要么給它澆澆水，施施肥，松松土；要么什么也不干，就那么靜靜地注視它，觀察它的點滴變化。它那花莖一天天越長越高，從一枝獨秀，到頂部三枝并開，那米粒般的花苞也慢慢舒放，從一簇簇慢慢長成一串串，像一個個小鈴鐺，難于描述的顏色，淡淡的黃色，又像淡淡的粉色，很是漂亮。清晨的陽光灑在它們身上，晨風(fēng)那么輕輕一拂，搖曳多姿，美侖美奐，很有幾分韻味。
    靜下心來一算，不知不覺自己已守時一月有余，才等到了它極美的花季。自己都為這份執(zhí)著與堅守欽服。我是一個粗略的人，有時不免性情急躁：常為學(xué)生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會為學(xué)生的不求上進而懊惱不已，亦會為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個叫李川的孩子。這個孩子腦瓜不算笨，但學(xué)習(xí)習(xí)慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業(yè)經(jīng)常不完成。導(dǎo)致他成績不理想，越來越?jīng)]有自信心，厭學(xué)情緒也越來越嚴重。我決定對這個孩子的家庭進行深入了解。
    原來，他爸爸不務(wù)正業(yè)，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟著生活極度沒有規(guī)律的父親生活，極度缺乏關(guān)愛，學(xué)業(yè)更是無人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負面情緒令人沮喪，他根本無暇顧及孩子的學(xué)習(xí)和生活，孩子是否在做作業(yè)，作業(yè)完成沒有，什么時候上床睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無效溝通，我想到了讓其他家長配合，共同改變這個孩子。于是，我提聯(lián)系了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監(jiān)督學(xué)生的學(xué)習(xí)，照顧孩子的生活。有問題及時與我聯(lián)系。就這樣，這個孩子的狀況慢慢的有了好轉(zhuǎn)，孩子明顯進步了很多，有時候我也會找機會表揚了這個孩子，也要引導(dǎo)其他孩子多與他交流，包容他。
    我發(fā)現(xiàn)這個孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什么事都很積極，上課也專心了很多。我發(fā)現(xiàn)孩子書寫速度緩慢是因為他沒有掌握漢字的書寫順序，同時他握筆的姿勢也不正確。利用課余時間，我手把手地教他握筆姿勢、漢字的書寫規(guī)律。堅持了一段時間，我發(fā)現(xiàn)，他雖然做作業(yè)的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里對他進行大肆表揚，看著他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時，我給他奶奶發(fā)了一封“捷報”?！敖輬蟆钡膬?nèi)容如下：“尊敬的李川家長，您的孩子在書寫速度方面進步很大，特發(fā)此捷報，以茲鼓勵。孩子的成長離不開您的鼓勵，希望您能多賞識孩子！”這樣的次數(shù)多了，家長也確實看到孩子在老師的耐心教導(dǎo)下，有了很大的進步。自然也愿意花時間監(jiān)督孩子的學(xué)習(xí)，照顧孩子的生活了。學(xué)習(xí)也越來越有自信。
    現(xiàn)在這段時間李川，上課時認真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學(xué)習(xí)成績自然有了很大的進步；他的家長也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脫“差生”的陰影，快樂健康地成長。
    看到這個孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無人關(guān)愛守護，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚艷世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個個目標之間，雖然前進不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧靜與淡然。也許我們應(yīng)該適當(dāng)?shù)胤怕_步，拋卻欲念，就如此時那刻，守著心中的那份執(zhí)著與癡愛，淡定地和一盆花，數(shù)著時令，靜靜地，等待花期的到來。