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詩(shī)的世界篇一
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摘要:之前我們說(shuō)“文學(xué)界”時(shí),這個(gè)界,只是國(guó)家內(nèi)部的一小塊疆域 現(xiàn)在,這個(gè)文學(xué)世界卻已形成了超越國(guó)界的“世界華文文學(xué)”新世界。在這個(gè)新世紀(jì)、新世界中,新的秩序當(dāng)然還有待建立。因此我建議采用這個(gè)新的架構(gòu)和思維來(lái)正視華文文學(xué)書(shū)寫(xiě)已然全球化的現(xiàn)象,擺脫近年本土論述和散離認(rèn)同之間的緊張對(duì)立關(guān)系,動(dòng)態(tài)地建立我們共有的華文世界新秩序。
關(guān)鍵詞:華文文學(xué);離散;認(rèn)同;本土;新秩序
一、華文文學(xué)在世界
已故德國(guó)漢學(xué)家馬漢茂曾在1966年,于德國(guó)萊圣斯堡辦過(guò)一次“現(xiàn)代華文文學(xué)的大同世界”研討會(huì)。“世界華文文學(xué)的大同世界”一詞,根據(jù)王潤(rùn)華解釋,是引用劉紹銘的翻譯,他把“大英共和聯(lián)邦”(british commonwealth)中的共和聯(lián)邦一詞加以漢化,成為“大同世界”。因?yàn)樗J(rèn)為目前許多曾為殖民地的國(guó)家中,用英文創(chuàng)作的英文文學(xué),一般就稱為“共和聯(lián)邦文學(xué)”。同樣,世界各國(guó)使用華文創(chuàng)作的文學(xué)作品,譬如東南亞的馬來(lái)西亞、新加坡、印尼、菲律賓、泰國(guó)以及歐美各國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作,也可以稱為“華文共和聯(lián)邦文學(xué)”。
約略在此同時(shí),即1964年,在臺(tái)灣的亞洲華文作家協(xié)會(huì)亦已成立。其后組織越來(lái)越擴(kuò)大,目前除“亞華”有二十個(gè)分會(huì)代表外,“北美華文作家協(xié)會(huì)”(22個(gè)分會(huì))、“大洋洲華文作家協(xié)會(huì)”(9個(gè)分會(huì))、“南美洲華文作家協(xié)會(huì)”(9個(gè)分會(huì))、“非洲華文作家協(xié)會(huì)”(9個(gè)分會(huì))、“歐洲華文作家協(xié)會(huì)”(17個(gè)分會(huì))、“中美洲華文作家協(xié)會(huì)”(6個(gè)分會(huì))等七個(gè)洲際分會(huì),至2001年均已組成。這世界性的華文作家組合,事實(shí)上正體現(xiàn)著散居中國(guó)的新特征 。
也就是說(shuō),世界華文文學(xué)這種世界性“聯(lián)邦”的發(fā)展,長(zhǎng)達(dá)四十年,目前已完成它全球化的格局。
本來(lái)在這個(gè)格局中還缺了一大塊,那就是大陸。大陸自1949年后對(duì)世界華文文學(xué)之發(fā)展缺乏關(guān)注。到文革以后,改革開(kāi)放,才開(kāi)始注意到大陸以外的華文文學(xué)現(xiàn)象,并由臺(tái)灣而香港而澳門(mén)而全世界。
依上表可見(jiàn),第一、二屆被討論的對(duì)象只局限于臺(tái)灣、香港兩地;第三、四屆,加上了“海外”;到了第五屆,“臺(tái)港”后面還綴上“澳門(mén)”;到第六屆之后,會(huì)議的名稱才固定為“世界華文文學(xué)國(guó)際研討會(huì)”。
1985年4月,秦牧在為汕頭大學(xué)臺(tái)港及海外華文文學(xué)研究中心創(chuàng)辦《華文文學(xué)》試刊號(hào)的“代發(fā)刊詞”中為華文文學(xué)釋義云:“華文文學(xué)是一個(gè)比中國(guó)文學(xué)內(nèi)涵要豐富得多的概念。正像英語(yǔ)文學(xué)比英國(guó)文學(xué)的內(nèi)涵更豐富,西班牙語(yǔ)文學(xué)比西班牙文學(xué)的內(nèi)涵要豐富的道理一樣。”也即是說(shuō),“中國(guó)文學(xué)”只限于中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港、澳門(mén)地區(qū)的華文文學(xué),而“華文文學(xué)”除包括中國(guó)的華文文學(xué)之外,還涵蓋中國(guó)以外的用華文寫(xiě)作的文學(xué)。該期雜志末尾“編者的話”則認(rèn)為華文文學(xué)包含三層含義:一、凡是用華文作為表達(dá)工具的作品,都可稱為華文文學(xué);二、華文文學(xué)和中國(guó)文學(xué)是兩個(gè)不同概念,中國(guó)文學(xué)只指中國(guó)大陸、臺(tái)灣和香港的文學(xué);三、華文文學(xué)和華人文學(xué)也是兩個(gè)不同概念,海外華人用華文以外的其他文字創(chuàng)作的作品,不能稱為華文文學(xué);但是,非華裔外國(guó)人用華文寫(xiě)的作品卻可以稱為華文文學(xué)。
這是對(duì)世界華文文學(xué)的界定。后來(lái),北京《四?！冯s志在1994年第一期《在京部分專家筆談“世界華文文學(xué)”的概念與定義:先定位,再正名》,以及1996年4月南京會(huì)議等等,對(duì)此雖有不少爭(zhēng)論,但已逐漸確定了這個(gè)概念,世界華文文學(xué)這個(gè)學(xué)科也在大陸逐漸確定了。2001年,大陸在研討會(huì)的基礎(chǔ)上,正式組織、成立了世界華文文學(xué)學(xué)會(huì),代表在這個(gè)領(lǐng)域之人力集結(jié)、學(xué)科建置均已成熟,要邁入一個(gè)新的階段了。
過(guò)去二十年來(lái),十屆研討會(huì)的論文(僅前十一屆研討會(huì)的統(tǒng)計(jì))即達(dá)438篇(有一屆論文集未出版),相關(guān)專著,如陳賢茂、吳奕锜、陳劍暉、趙順宏于1993年底推出的《海外華文文學(xué)史初編》,就有60萬(wàn)字;1999年8月出版的四卷本《海外華文文學(xué)史》,則有200萬(wàn)字?？梢?jiàn)大陸起步雖晚,目前卻已成為這個(gè)領(lǐng)域中軍容壯盛之一支力量了。對(duì)于世界華文文學(xué),也逐漸擺脫了把“中國(guó)文學(xué)”和“海外華文文學(xué)”對(duì)舉分立的大中國(guó)心態(tài),愿意從世界整體格局上來(lái)研討華文文學(xué)在世界的發(fā)展,這毋寧是令人欣慰的現(xiàn)象。
二、華文文學(xué)在爭(zhēng)論
(一)離散的認(rèn)同
對(duì)世界華文文學(xué)的解釋,早期傾向于把它解釋為中國(guó)人向海外移民后形成的移民文學(xué)。由于是移民,故不論是第一代或第二、三代移民,其作品都表現(xiàn)為移民懷鄉(xiāng)的心境,也把原居地的文學(xué)風(fēng)格帶到了新居地,對(duì)中國(guó)懷有感情上的依戀與歸屬感。
這種解釋,由其被稱“海外華文文學(xué)”或“僑民文學(xué)”、“華僑文學(xué)”、“移民文學(xué)”等名號(hào),便可窺見(jiàn)端倪,我把它稱為“離散認(rèn)同”的解釋模型。
所謂離散的認(rèn)同(identity of diaspora),diaspora一字,孟樊依唐君毅“中華民族之花果飄零”一文之說(shuō),譯為“飄零”。唐氏該文指稱,上世紀(jì)始,很多中國(guó)人“移居”海外,被迫或自愿改變國(guó)籍者所在多有,“如一直下去,到四五十年之后,至少將使我們之所謂華僑社會(huì),全部解體,中國(guó)僑民之一名,亦將不復(fù)存在。此風(fēng)勢(shì)之存在于當(dāng)今,則表示整個(gè)中國(guó)社會(huì)政治、中國(guó)文化與中國(guó)人之人心,已失去一凝攝自固的力量,如一園中大樹(shù)之崩倒,而花果飄零,遂隨風(fēng)吹散……,此不能不說(shuō)是華夏子孫之大悲劇”。唐氏所說(shuō)的,是中國(guó)人雖僑居海外,成為華僑,但因不能繼續(xù)保有國(guó)籍,華僑遂將逐漸減少,宛如大樹(shù)已倒,枝葉四散,花葉亦終將逐漸萎謝一般,此稱為飄零。
然而diaspora這個(gè)字眼,本來(lái)描述的是四散分離的猶太族群基于其共有的經(jīng)驗(yàn),在文化及宗教上持續(xù)的連結(jié);后來(lái)此詞又被擴(kuò)大用來(lái)指謂那些跨越國(guó)境的移民或離居者在文化上(類似于猶太裔)的聯(lián)系或溯源。因此,它不是指分散者如花果萎謝飄零,而是說(shuō)離散者彼此因其同根同源而形成聯(lián)系,它們與其根源之間亦保持著聯(lián)系,故雖若飄零,卻未萎謝也。離散一詞,正反合義,既是散,又是聚。散是人種族裔、聚的是文化宗教等根源性經(jīng)驗(yàn)。中文字匯里,離字本來(lái)也就是這樣正反合義的,所以“離騷”之離,班固顏師古等人均解釋為“遭遇”,離別之“離”與罹難之“罹”,音義亦同。因此這個(gè)詞,我以為似仍以譯為“離散”為妥。
目前世界上,不僅猶太人,包括亞洲人、非洲人、加勒比海人以及愛(ài)爾蘭人等等,都有這種離散的認(rèn)同問(wèn)題,中國(guó)人也不例外。
孟樊曾舉電影《浮生》為例:片中導(dǎo)致母女、姊弟、夫妻之間相互沖突的原因,主要系由于國(guó)族認(rèn)同的轉(zhuǎn)換而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依親各不相同的理由,分居三地(德、澳、香港),彼此的國(guó)籍身分雖然不同,但“一家人”以及那種對(duì)于“中國(guó)”的情感依然強(qiáng)烈地相互維系著。正因?yàn)槿绱?異地而處的歸化問(wèn)題,便嚴(yán)重打擊了每個(gè)人固有的認(rèn)同觀與認(rèn)同感,令人不能釋?xiě)选?BR> 事實(shí)上,凡移民或飄零者,跨出邊界時(shí),也即一腳踩進(jìn)了另一個(gè)“歷史”,面臨一個(gè)新的認(rèn)同;但原來(lái)邊界的那一邊仍頻頻不斷向他招手,令他左右為難、進(jìn)退維谷。他仿佛是個(gè)旅人,他的流動(dòng)(flux)使其身分難以定位(fixing)。
對(duì)游牧者來(lái)講,最大的痛苦莫過(guò)于各種不同的認(rèn)同訴求對(duì)他身心(精神與肉體)的穿透。
再者,客觀的環(huán)境也造成游子心理上的困境,因?yàn)橛巫涌途赢愢l(xiāng),他對(duì)當(dāng)?shù)厝藖?lái)說(shuō)總是外來(lái)者(exotic)。他的長(zhǎng)相、口音、語(yǔ)言、飲食……乃至生活習(xí)慣,或多或少都與當(dāng)?shù)厝擞邢喈愔?被目為“異類”或“非我族類”乃自然而然之事。故移居者想要和當(dāng)?shù)厝藦氐兹诤匣驓w化是不可能的。盡管他努力想達(dá)成這個(gè)目標(biāo),別人也仍將他視為異類。這算是另一種“差異化”。就像在西方知識(shí)體系的支配之下,加勒比海黑人被建構(gòu)成異類及他者(different and other),他者永遠(yuǎn)不能等于西方人。
同時(shí),離散者總是具有相當(dāng)?shù)泥l(xiāng)愁感(nostalgia)。在面對(duì)當(dāng)?shù)刂髁髯迦簳r(shí),他們只有認(rèn)同位于遠(yuǎn)處的“祖國(guó)”時(shí),才會(huì)得到快樂(lè)、尊嚴(yán)以及(替代性的)歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想像的認(rèn)同。
然而對(duì)想像中的祖國(guó)產(chǎn)生認(rèn)同,卻又往往是他們?cè)诰恿舻乇贿吘壔囊环N征兆。
且不說(shuō)在美國(guó)或歐洲這些白人占主流的地區(qū),會(huì)出現(xiàn)這種情況;就是在東南亞亦復(fù)如此。 如馬來(lái)西亞在獨(dú)立建國(guó)之后,馬來(lái)人主導(dǎo)的政府即獨(dú)尊馬來(lái)語(yǔ)文與文化,又在不少政商文教領(lǐng)域保護(hù)馬來(lái)民族特權(quán),將其他族群共享國(guó)家社會(huì)資源的權(quán)利排除在外,形成馬來(lái)西亞式的種族隔離(mapartheid)。馬來(lái)政府先后開(kāi)除許多華社領(lǐng)袖,如林連玉、沈慕羽等人的公民身份,只因這些人希望將華語(yǔ)列為官方語(yǔ)言,就被當(dāng)局視為破壞國(guó)家和諧的人物。1969年發(fā)生于吉隆坡的“五?一三”流血暴動(dòng),更將華巫之間的語(yǔ)文、教育政策的沖突擴(kuò)展到極致,使得此后華社推展文化的任務(wù)無(wú)法深入。若想推廣文化事業(yè),得先顧慮當(dāng)局的行政策略。1970年代馬來(lái)政府甚至禁止華人在公開(kāi)場(chǎng)合進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化活動(dòng)(包括文學(xué)、戲劇、舞蹈、音樂(lè)、繪畫(huà)、書(shū)法、雕刻等),意欲將華人語(yǔ)文及文化邊緣化,且非常疑懼馬來(lái)華人因認(rèn)同中國(guó)而會(huì)對(duì)馬來(lái)西亞不忠。
在這種情況下,華人必須不斷表示效忠馬來(lái)西亞,但對(duì)文化根源的認(rèn)同,卻仍有許多人不愿放棄。他們一方面體認(rèn)到“離”,自己是離根移栽于異域的花朵;一方面則感受到“聚”,應(yīng)以文字、文學(xué)、文化來(lái)凝聚自己這個(gè)族裔。如方北方所說(shuō):“今天有關(guān)國(guó)家的事務(wù),固然是以國(guó)家語(yǔ)文處理。但是集中將近國(guó)家一半人口的華人來(lái)討論如何獻(xiàn)身國(guó)家和效忠政府問(wèn)題時(shí),華人還是要用中華語(yǔ)文的”。
世界華文文學(xué)領(lǐng)域中要找這一類事例,可說(shuō)俯拾即是。60年代白先勇筆下的吳漢魂《芝加哥之死》,以死抗拒在異域的異質(zhì)化命運(yùn);依萍《安樂(lè)鄉(xiāng)之一日》,在跟女兒屢起沖突中備嘗異域“安樂(lè)鄉(xiāng)”生活的苦果,都屬于此類。在美華文學(xué)中有一類“香蕉人”形象,形容華人失落了東方文化而又無(wú)法完全被西方文化接受。東南亞華文文學(xué)也常會(huì)寫(xiě)一種“馬鈴薯”的悲哀。例如菲華作家佩瓊的小說(shuō)“油紙傘”中的中菲混血少女李珍妮從父親那里繼承了很好的中國(guó)文學(xué)、文化修養(yǎng),卻因?yàn)閺哪赣H那里遺傳的膚色而被戀人文斌的華族家庭拒之門(mén)外,甚至不被整個(gè)菲華社會(huì)理解。她由此悲嘆:“我的悲哀是自己是馬鈴薯,不管內(nèi)里怎樣黃了,外表仍是褐色的?！边@些香蕉人或馬鈴薯,講的就是離散者流動(dòng)的身份,以及掙扎在居住地文化和祖國(guó)文化間的痛苦。
1998年,美國(guó)華文文藝界協(xié)會(huì)還和中國(guó)沈陽(yáng)出版社合作出版了一套《美國(guó)華僑文藝叢書(shū)》,叢書(shū)的作者都是美籍華人,早已失去了“華僑”身份,但他們卻堅(jiān)持自己的創(chuàng)作是“華僑文藝”而非“華人文藝”。叢書(shū)主編黃運(yùn)基(他在美國(guó)已生活了五十余年,早已加入了美國(guó)籍)在”總序“中特地解釋了其中的緣由:“就國(guó)籍法而言,真正稱得上‘華僑’的,實(shí)在已為數(shù)不多。但這里之定名‘華僑’,則是廣義的、歷史的、感情的”,“美國(guó)華僑文化有兩個(gè)特定的內(nèi)涵:一是它在美洲這塊土地上孕育出來(lái)的,但它又與源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族文化緊密相連;二是在這塊土地土生土長(zhǎng)的華裔,他們受了美國(guó)的文化教育的薰陶,可沒(méi)有也不可能忘記自己是炎黃子孫……他們也在覓祖尋根”?？梢?jiàn)離散認(rèn)同歷久不衰,至今仍可找到足以與之相符的華文文學(xué)現(xiàn)象。
(二)本土的論述
但正如《龍子》或《夜奔》所顯示的,移民第一代和第二代的認(rèn)同意識(shí)并不見(jiàn)得相同。上一代具有鄉(xiāng)愁、認(rèn)同祖國(guó),下一代卻未必。因此離散認(rèn)同在某些情況下并不適用。
這件事,也顯示離散認(rèn)同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二、三代時(shí)不適用,在某些地區(qū)也未必適用,像蓉子就可能不能用離散認(rèn)同來(lái)描述。
當(dāng)然,陳賢茂問(wèn)這個(gè)問(wèn)題而得到不同的答案,也肇因于“中國(guó)人”這個(gè)概念本身就具有歧義性。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國(guó)人、瑞士人,在文化及心理上依然可以自稱是個(gè)中國(guó)人。但“中國(guó)人”這個(gè)詞中既有“中國(guó)”,中國(guó)又是個(gè)具體的國(guó)家,所以說(shuō)自己是個(gè)中國(guó)人時(shí),往往又會(huì)與發(fā)言者所處的那個(gè)國(guó)家國(guó)籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下,才說(shuō)要教子女認(rèn)定自己是新加坡人而非中國(guó)人。當(dāng)然,也可能蓉子指的就是無(wú)論在國(guó)籍或文化認(rèn)同上都要教子女成為新加坡人,要揚(yáng)棄“中國(guó)性”、建構(gòu)當(dāng)?shù)匦浴?BR> 這,一種是分裂認(rèn)同,既認(rèn)同所居地為其政治身分所屬,應(yīng)對(duì)它效忠;又認(rèn)同文化母國(guó)為其精神依托。另一種,是“直把異鄉(xiāng)做故鄉(xiāng)”,不再系戀母土原鄉(xiāng),而說(shuō)現(xiàn)在所居之地就是故鄉(xiāng),本土的文化就是自己文化上的依憑。
分裂認(rèn)同的例子很多,如黃文斌說(shuō):“身為馬來(lái)西亞華人,我們至少面對(duì)兩種困惑:一、身為華人,我們希望能夠保留漢民族的文化、教育及生活方式;二、身為馬來(lái)西亞的國(guó)民,我們也希望與其他種族共同塑造一個(gè)共生共榮的‘新興國(guó)家’”。在新加坡、馬來(lái)西亞,主持或推動(dòng)華文、華教的人士,不少人采這種態(tài)度。這些人,他們?cè)趧?chuàng)作華文文學(xué)時(shí),已不想“落葉歸根”,也不認(rèn)為自己是飄零離散的游子,他們知道他們屬于新加坡、馬來(lái)西亞,他們創(chuàng)作華文文學(xué),只是因?yàn)橐４孀约鹤鳛槿A人的文化特征或滿足其文化感情。
不再認(rèn)同故國(guó),而以所居本土為新認(rèn)同對(duì)象者也很多,如馬華作家林春美在《葬》中將上下兩代對(duì)故鄉(xiāng)籍貫的情感描述得很清楚:“我的祖籍福州,……記得,福州是叔伯口中的唐山。陳舊的四合院,加上幾畦圃田,便是夢(mèng)里的家園。盡管生身父母已仙逝多年,盡管同輩兄弟已所剩無(wú)幾,他們還是要回去,回去看看那一理就理出了白發(fā)的兒時(shí)故鄉(xiāng)”?！岸宀奶粕?到了我,已不再如此情長(zhǎng)。夢(mèng)里不見(jiàn)福州也不會(huì)引以為憾。畢竟,福州只是中國(guó)版圖上的南方一隅,也不再有什么血肉相連的關(guān)系”。鐘怡雯《我的神州》也說(shuō):“我終于明白,金寶小鎮(zhèn),就是我的神州”。林、鐘二人的敘述,透露著新生代文化情感的轉(zhuǎn)移,從中國(guó)轉(zhuǎn)向馬來(lái)半島,也就是他們土生土長(zhǎng)的地方。
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也許你的理想是某一天能夠走遍世界，但其實(shí)，在邁步之前，你應(yīng)該學(xué)會(huì)觀察或?qū)徱暿澜缒悴荒苊つ康男凶撸膊荒芄滩阶苑?，只?huì)東張西望是的，我們應(yīng)該把眼光投向長(zhǎng)遠(yuǎn)，甚至是未知的領(lǐng)域，至少我們能事先辨別方向，約略定位自己的坐標(biāo)，也能感知你所處的環(huán)境古人不有“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”的.凝重的一望嗎?那是一種心態(tài)，一種境界，更是崇高理想的醞釀。
遠(yuǎn)望是為了遠(yuǎn)行，也是為了讓我們跳出我們所處的坐標(biāo)點(diǎn)，至少可以避免沉溺“燈下陰霾”，擺脫因拘泥一點(diǎn)，而一葉障目但要遠(yuǎn)行，自然要日積跬步因此，我們還要善于低下頭，腳踏實(shí)地，做好我們身邊清楚而具體的每件事情，必要時(shí)，我們應(yīng)該用一下“顯微鏡”，去觀察事物關(guān)聯(lián)的蛛絲馬跡也許我們不會(huì)完美，但應(yīng)該有追求完美的執(zhí)著和堅(jiān)持這個(gè)過(guò)程自然也很辛苦，不然古人也就不會(huì)有“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的感悟了。
理想總是豐滿，但現(xiàn)實(shí)卻頗為骨感要縮短理想與現(xiàn)實(shí)的距離，使我們?cè)诮?jīng)過(guò)努力之后，越來(lái)越切近我們的理想，其實(shí)，我們是需要樂(lè)觀的，當(dāng)然不妨站在“哈哈鏡”面前去自嘲一下，當(dāng)然也包括別人的調(diào)侃，甚至諷刺這是成功必要的經(jīng)歷如果說(shuō)遠(yuǎn)望與顯微的觀察，是為了處理好我們與我們所在世界的關(guān)系，那么，當(dāng)我們站在“哈哈鏡”面前的心態(tài)和勇氣，其實(shí)是需要我們有直面別人，甚至是自我的勇氣我們不能在世界里像堂吉訶德那樣橫沖直撞，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，我們必須學(xué)會(huì)合作與分享，這樣我們才能快樂(lè)的做我們喜歡做的事情;但即使全世界，都眾星捧月般的支持你，但你始終可能會(huì)面對(duì)兩個(gè)自己以及他們之間的矛盾，就像真實(shí)的你和鏡子中的你，有時(shí)并不完全統(tǒng)一，那么說(shuō)服自己，為信仰、信念、理想而堅(jiān)持，有時(shí)比說(shuō)服別人理解、支持和尊重更為重要世界是我們的，我們是世界的，我們?cè)趪L試用各種方式和手段觀察與感知世界的同時(shí)，世界也在觀察我們，因此，我們?cè)诟淖兪澜绲耐瑫r(shí)，還要學(xué)會(huì)適應(yīng)世界和身邊的人處理好我們與世界，我們與別人，我們與自己之間的關(guān)系，其實(shí)是我們達(dá)到目的之前必須要處理和面對(duì)的很重要的一個(gè)前提。
詩(shī)的世界篇四
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開(kāi)門(mén)見(jiàn)山是一種態(tài)度，雜志主題在首頁(yè)的序言即可一覽無(wú)余。但比主題更重要的，是我們?nèi)绾谓庾x，乃至解構(gòu)主題。
一到法國(guó)便再次去了凡爾賽宮。幾年前首次參觀它時(shí)的震撼和驚異感猶新，哪怕它已經(jīng)歷了幾百個(gè)春秋和數(shù)次洗掠。遙想當(dāng)年，路易十四用這座宮廷定義奢華與宏大，古典主義風(fēng)格的建筑、巴洛克式的內(nèi)部裝潢和法蘭西式的大花園，無(wú)數(shù)貴族爭(zhēng)相效仿這里的著裝和禮儀，以期延續(xù)王室的寵幸。然而那些驕傲、繁華、榮寵不過(guò)一瞬，只有建筑得已保存。我酷愛(ài)芭蕾，可以說(shuō)路易十四定義了我，然而這微不足道。哪怕這世上沒(méi)有波旁王朝，今日2019年的世界或許不全然相同，但也不一定有多大差別。
我在意的整個(gè)世界如同塵埃般微不足道，這點(diǎn)我已漸漸接受了。歷史課上早就闡述了歷史的進(jìn)程，其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的特點(diǎn)說(shuō)明，你無(wú)論是流血犧牲去推動(dòng)它還是因阻撓它上了斷頭臺(tái)，從結(jié)果上來(lái)講都不重要。站在今天的角度看，幾年前我做出的那些曾讓我徹夜難眠的選擇，95%都不重要。等我有朝一日埋于黃土，它們99.99%甚至100%都不重要。我的作為對(duì)我的影響、對(duì)我直系家庭的影響、對(duì)旁系親屬的影響和對(duì)周?chē)渌说挠绊懗芍笖?shù)式衰減。個(gè)人努力不值一提，凝聚集體智慧所取得的震驚全球的成果哪怕短暫地改變了地球，在宇宙面前也不及塵埃——甚至我們都沒(méi)有完全掌握宇宙是什么。而我對(duì)一個(gè)每日見(jiàn)面的人眼里的世界的了解?；蛟S并不比對(duì)地球另一端素未謀面的一個(gè)陌生人所經(jīng)歷的世界的了解要深。
但我向往世界的各個(gè)角落。世界上只有那么一小塊地方有極光，而我的世界沒(méi)有，如果我奔波去看了極光。那從此我的世界就將不一樣。地球上有一半地方的2月是夏天，而我的世界不是，我只有買(mǎi)一張去澳大利亞（等）的機(jī)票才能感受到2月的夏天。塵埃般的我，年少時(shí)選擇哪些“塵?！苯慌笥?，長(zhǎng)大后選擇哪位“塵?！卑榻K生，在哪個(gè)塵埃般的角落受教育、工作。于我都將是完全不一樣的人生。甚至明天決步通過(guò)一個(gè)十字路口還是等待下一個(gè)綠燈再過(guò)，都是不一樣的人生。你我擁有特定的基因。并在某時(shí)某刻出現(xiàn)在某處是如此小概率的事件，而相互產(chǎn)生任何碰撞與交集則更是巧合中的巧合。這樣想來(lái)，每日努力地生活才算不辜負(fù)這獨(dú)具匠心的安排。
人的主觀世界是如此的不同，“何不食肉糜”的晉惠帝不會(huì)每句話都讓人發(fā)笑，被三從四德束縛的舊時(shí)女性與新時(shí)代努力打拼平衡事業(yè)家庭的婦女相比，幸福感也很難從一而論。所有經(jīng)歷都有其偉大之處，讓我尊重他人，而所有個(gè)體都無(wú)法逃脫微不足道的宿命和局限性則讓人“獨(dú)治其身以立于世間”。
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詩(shī)的世界篇五
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內(nèi)容摘要 馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判主要是沿著思想、歷史和語(yǔ)言這三個(gè)維度而展開(kāi)的，而這一批判對(duì)哲學(xué)家們提出的根本要求是：從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界。馬克思的批判在當(dāng)代哲學(xué)研究中仍然具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)鍵詞 批判 思想 歷史 語(yǔ)言
作者 俞吾金，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師。（上海：200433）
基金項(xiàng)目 復(fù)旦大學(xué)985工程第三期項(xiàng)目“后現(xiàn)代視域中的馬克思理論”（2011rwxkzd011）、國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“科學(xué)發(fā)展觀重大問(wèn)題研究”（09azd008）
馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，不但在其確立唯物主義歷史觀的過(guò)程中起著關(guān)鍵性的作用，而且也為當(dāng)代哲學(xué)中某些重大觀念的形成奠定了思想基礎(chǔ)。然而，研究者們常常忽略馬克思在這方面所做的重要工作，這就使他們既看不到馬克思的批判意識(shí)與當(dāng)代哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，又很容易在當(dāng)代形形色色的唯心主義歷史觀面前失去自己的判斷能力?？梢?jiàn)，我們有充分的理由重新關(guān)注這段歷史，以便對(duì)馬克思的批判精神獲得更深刻、更全面的認(rèn)識(shí)。
眾所周知，早在1843年9月致盧格的信中，馬克思已經(jīng)指出：“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！盵1 ]與費(fèi)爾巴哈所倡導(dǎo)的單純的宗教批判不同，馬克思對(duì)舊世界的批判主要是沿著政治觀念和法的觀念而展開(kāi)的，而且他把批判的觸須深入到這些觀念的支援意識(shí)——黑格爾及青年黑格爾者的唯心主義歷史觀中去了，并明確地提出，“從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界”（aus der welt der gedanken in der wirkliche welt herabzusteigen）[2 ]是這一批判的根本任務(wù)。馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，主要是圍繞以下三個(gè)觀念來(lái)展開(kāi)的。
思想統(tǒng)治著世界
我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾和青年黑格爾主義者的邏輯推論如下：既然思想統(tǒng)治著世界，那么改造舊世界的活動(dòng)就必定會(huì)轉(zhuǎn)化為批判舊思想、舊觀念的活動(dòng)。也就是說(shuō)，一旦人們頭腦中的舊思想、舊觀念被摒棄了，舊世界也就被改造得煥然一新了。總之，一切活動(dòng)都是在大腦中進(jìn)行的，馬克思辛辣地嘲諷了這種唯心主義歷史觀：“有一個(gè)好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因?yàn)樗麄儽魂P(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個(gè)觀念，比如說(shuō)，稱它是宗教迷信的觀念，那么他們就會(huì)避免任何溺死的危險(xiǎn)。他一生都在同重力的幻想作斗爭(zhēng)，統(tǒng)計(jì)學(xué)給他提供愈來(lái)愈多的有關(guān)這種幻想的有害后果的證明。這位好漢就是現(xiàn)代德國(guó)革命哲學(xué)家們的標(biāo)本。”[6 ]在馬克思看來(lái)，觀念的變化并不等于現(xiàn)實(shí)的變化，因?yàn)樗枷牒陀^念不但不可能統(tǒng)治世界，恰恰相反，倒是世界的實(shí)際情況決定著思想、觀念的形成、變化和發(fā)展。
正是從這樣的歷史觀，即唯物主義歷史觀出發(fā)，馬克思告誡我們，意識(shí)、思想和觀念的一切形式和產(chǎn)物都是不可能用單純精神上的批判來(lái)加以消滅的，只有推翻它們所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能最終消滅它們?！皻v史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！盵12 ]通過(guò)上面的論述，馬克思從根本上粉碎了黑格爾和青年黑格爾主義者制造的關(guān)于“思想統(tǒng)治世界”的唯心主義觀點(diǎn)。
觀念支配著歷史
其一，附帶論。在馬克思看來(lái)，每一代人作為現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和構(gòu)成歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。然而，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀“不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過(guò)程沒(méi)有任何聯(lián)系的附帶因素”[14 ]。所謂“附帶論”就是把這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)掛在思想和思想史的“腰帶”上，只是思想和思想史需要時(shí)，才把它作為例證或個(gè)案加以援引。毋庸置疑，正是這種附帶論，把真實(shí)的歷史關(guān)系完全顛倒過(guò)來(lái)了。在《資本論》中，馬克思辛辣地嘲諷了這種錯(cuò)誤的觀念：“很明白，中世紀(jì)不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個(gè)時(shí)代謀生的方式和方法表明，為什么在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀(jì)天主教起著主要作用。此外，例如只要對(duì)羅馬共和國(guó)的歷史稍微有點(diǎn)了解，就會(huì)知道，地產(chǎn)的歷史構(gòu)成羅馬共和國(guó)的秘史。而從另一方面說(shuō)，堂吉訶德誤認(rèn)為游俠生活可以同任何社會(huì)經(jīng)濟(jì)形式并存，結(jié)果遭到了懲罰?！盵15 ]這段話充分表明，附帶論是站不住腳的，它應(yīng)該被顛倒為決定論，即歷史正是由生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)所決定的。假如人們忽略這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，不但不可能對(duì)各種歷史現(xiàn)象做出合理的解釋，而且也會(huì)在行動(dòng)上犯堂吉訶德式的錯(cuò)誤。
其二，元首論。馬克思認(rèn)為，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀總是把元首，即國(guó)家的政治領(lǐng)袖理解為歷史的創(chuàng)造者或推進(jìn)者。這種錯(cuò)誤觀念在史學(xué)界擁有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。眾所周知，當(dāng)路易·波拿巴于1851年12月2日發(fā)生政變后，法國(guó)作家維克多·雨果和法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒲魯東分別出版了以這次政變?yōu)轭}材的著作。前者把政變描繪成突如其來(lái)的晴天霹靂，認(rèn)為它完全是波拿巴個(gè)人的暴力行為。當(dāng)他這樣做時(shí)，他的動(dòng)機(jī)是把波拿巴寫(xiě)成小人和罪人，但實(shí)際上卻把他夸大為創(chuàng)造歷史的巨人和偉人。后者試圖把政變描繪成以往歷史發(fā)展的必然結(jié)果，然而這種描繪卻不知不覺(jué)地蛻變?yōu)閷?duì)政變者行為的辯護(hù)。與雨果和蒲魯東所持的“元首論”不同，馬克思表示：“相反，我則是證明，法國(guó)階級(jí)斗爭(zhēng)怎樣造成了一種局勢(shì)和條件，使得一個(gè)平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色?！盵16 ]顯然，馬克思敏銳地覺(jué)察到了隱藏在政變深處的動(dòng)因——經(jīng)濟(jì)關(guān)系與階級(jí)利益，而雨果和蒲魯東則始終停留在對(duì)元首的歷史作用的驚嘆上。
其三，目的論。馬克思在批評(píng)青年黑格爾主義者布·鮑威爾的歷史目的論時(shí)曾經(jīng)寫(xiě)道：“從前的目的論者認(rèn)為，植物所以存在，是為了給動(dòng)物充饑，動(dòng)物之所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充饑（即證明）這種消費(fèi)行為服務(wù)。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復(fù)了思辨的高見(jiàn)：人和歷史所以存在，是為了使真理達(dá)到自我意識(shí)?！盵17 ]其實(shí)，在馬克思看來(lái)，歷史不過(guò)是各個(gè)世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遺留下來(lái)的條件的基礎(chǔ)上從事自己的活動(dòng)，并在活動(dòng)中努力改變以前的條件。然而，在黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀中，一切都被顛倒過(guò)來(lái)了，“好像后一個(gè)歷史時(shí)期乃是前一個(gè)歷史時(shí)期的目的，例如好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要引起法國(guó)革命。因此，歷史便具有其特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物并列的人物’（如像‘自我意識(shí)’、‘批判’、‘唯一者’等等）。其實(shí)，以往歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表明的東西，無(wú)非是從后來(lái)歷史中得出的抽象，無(wú)非是從先前歷史對(duì)后來(lái)歷史發(fā)生的積極影響中得到的抽象”[18 ]。乍看起來(lái)，這種目的論試圖對(duì)歷史做出合理的解釋，但一旦倒因?yàn)楣?，即把后續(xù)歷史發(fā)展的結(jié)果作為目的引入到對(duì)前面的歷史活動(dòng)的動(dòng)因的解釋中去，歷史就完全變質(zhì)了，因?yàn)榍懊娴臍v史活動(dòng)本來(lái)在其發(fā)展中具有多種可能性，現(xiàn)在卻被限定在作為其目的的后續(xù)歷史結(jié)果的單一性中了。于是，活生生的歷史消失了，歷史哲學(xué)成了唯心主義的史學(xué)家們手中玩弄的魔方。
總之，黑格爾和青年黑格爾主義者所堅(jiān)持的觀念支配著歷史的見(jiàn)解是完全錯(cuò)誤的。在馬克思看來(lái)，歸根到底，這種見(jiàn)解是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)在歷史哲學(xué)理論中的表現(xiàn)。事實(shí)上，馬克思早已發(fā)現(xiàn)，“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量?！盵19 ]而在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部出現(xiàn)的精神勞動(dòng)和物質(zhì)勞動(dòng)的分工，必定會(huì)使一部分人作為該階級(jí)的思想家而出現(xiàn)，他們把編造這個(gè)階級(jí)關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的手段，因而這部分人還作為“思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個(gè)時(shí)代的占統(tǒng)治地位的思想”[20 ]。如此，我們就明白了，黑格爾和青年黑格爾主義者關(guān)于思想統(tǒng)治著現(xiàn)實(shí)、觀念支配著歷史的見(jiàn)解之所以在當(dāng)時(shí)的德國(guó)成了主導(dǎo)性的理論，因?yàn)檫@些理論作為意識(shí)形態(tài)的組成部分，本來(lái)就是為統(tǒng)治階級(jí)的利益服務(wù)的。
語(yǔ)言主宰著生活
馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)家們說(shuō)來(lái)，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一。為什么？因?yàn)椤罢Z(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語(yǔ)言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)。這就是哲學(xué)語(yǔ)言的秘密，在哲學(xué)語(yǔ)言里，思想通過(guò)詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，變成了從語(yǔ)言降到生活的問(wèn)題”[21 ]。
毋庸置疑，與實(shí)證科學(xué)比較起來(lái)，哲學(xué)使用的語(yǔ)言是遠(yuǎn)為抽象的。在某種意義上，哲學(xué)就是運(yùn)用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的邏輯范疇（如存在、虛無(wú)、變化、本質(zhì)、實(shí)存等）認(rèn)識(shí)世界、規(guī)范世界的一門(mén)學(xué)科。由于哲學(xué)語(yǔ)言的高度抽象性，它與日常生活相聯(lián)系的環(huán)節(jié)變得越來(lái)越模糊，以至于哲學(xué)家們很容易產(chǎn)生這樣的幻覺(jué)，即哲學(xué)語(yǔ)言完全擁有自己的獨(dú)立性。事實(shí)上，只要哲學(xué)家們停留在這樣的幻覺(jué)中，他們的研究活動(dòng)就會(huì)遠(yuǎn)離日常生活，他們的研究成果也會(huì)失去自己的意義，因?yàn)樗鼈儼闹豢赡苁窃庌q和幻想。正如英國(guó)哲學(xué)家休謨?cè)?jīng)指出過(guò)的那樣：“我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯?shū)來(lái)，例如神學(xué)書(shū)或經(jīng)院哲學(xué)書(shū)，那我們就可以問(wèn)，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎？沒(méi)有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論嗎？沒(méi)有。那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)樗臎](méi)有別的，只有詭辯和幻想?！盵22 ]顯然，馬克思也擁有與休謨類似的見(jiàn)解，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（1845）中他告訴我們：“關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！盵23 ]也就是說(shuō)，馬克思早已認(rèn)為，脫離現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)院哲學(xué)是荒謬的。所以，當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)，對(duì)于哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一時(shí)，也就等于批評(píng)他們的哲學(xué)研究在多大的程度上已經(jīng)喪失了自己的意義。那么，對(duì)于哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，究竟有沒(méi)有可能從抽象的、獨(dú)立的語(yǔ)言世界降到日常生活世界中去呢？在馬克思看來(lái)，這種可能性是存在的，即“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得，無(wú)論思想或語(yǔ)言都不可能組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)”[24 ]。然而，這種“還原”究竟以何種方式得以實(shí)行呢？馬克思認(rèn)為，這需要我們對(duì)日常語(yǔ)言的起源做一個(gè)深入的考察。
在《評(píng)阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書(shū)”》（1879—1880）中，馬克思尖銳地批評(píng)了瓦格納試圖單純從理論活動(dòng)出發(fā)去解釋人對(duì)自然關(guān)系的做法，強(qiáng)調(diào)這一關(guān)系首先是實(shí)踐的而不是理論的，即人是在從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的過(guò)程中創(chuàng)造出日常語(yǔ)言的，而這種語(yǔ)言起初表現(xiàn)為人對(duì)生產(chǎn)過(guò)程中接觸到的各種取用物的命名?！斑@必然會(huì)發(fā)生：因?yàn)樗麄冊(cè)谏a(chǎn)過(guò)程中，經(jīng)常相互之間和同這些物之間保持著勞動(dòng)的聯(lián)系，并且也很快必須為了這些物而同其他的人進(jìn)行斗爭(zhēng)。但是這種語(yǔ)言上的名稱，只是作為概念反映出那種經(jīng)過(guò)不斷重復(fù)的活動(dòng)變成經(jīng)驗(yàn)的東西，也就是反映出，一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會(huì)聯(lián)系中的人（這是從存在語(yǔ)言這一點(diǎn)必然得出的假設(shè)）的需要服務(wù)的。人們只是給予這些物以專門(mén)的（種類的）名稱，因?yàn)樗麄円呀?jīng)知道，這些物能用來(lái)滿足自己的需要。”[25 ]也就是說(shuō)，人們最初只是出于生存的目的來(lái)命名這些對(duì)自己有用的物，隨著精神勞動(dòng)與物質(zhì)勞動(dòng)的分工的發(fā)生，隨著各門(mén)學(xué)科的興起、分離與獨(dú)立，日常語(yǔ)言不斷地向各個(gè)專門(mén)的學(xué)科領(lǐng)域中滲透，語(yǔ)詞的含義變得越來(lái)越豐富，也越來(lái)越復(fù)雜，從而與它們?cè)醯暮x之間的聯(lián)系也變得越來(lái)越模糊。如前所述，在哲學(xué)研究中，哲學(xué)家們?yōu)榱颂剿髌毡榈?、抽象的真理，他們賦予語(yǔ)詞以更遠(yuǎn)離日常生活的含義。于是，無(wú)論是哲學(xué)家們，還是哲學(xué)或形而上學(xué)，都在這種自以為獨(dú)立的、遠(yuǎn)離日常生活的語(yǔ)言的引導(dǎo)下步入了思維的誤區(qū)，正如德國(guó)哲學(xué)家康德所說(shuō)的：“形而上學(xué)就是如此，它像泡沫一樣飄浮在表面上，一掬取出來(lái)就破滅了。但是在表面上立刻又出來(lái)一個(gè)新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現(xiàn)象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費(fèi)力氣?！盵26 ]只要哲學(xué)或形而上學(xué)的語(yǔ)言仍然是脫離日常生活的，那么，它們就會(huì)把這些“泡沫”不斷地生產(chǎn)出來(lái)。
在馬克思看來(lái)，只有從哲學(xué)語(yǔ)言的用法退回到日常語(yǔ)言的用法中去，哲學(xué)才能獲得新生。馬克思的這一深刻的見(jiàn)解在20世紀(jì)最偉大的思想家之一——維特根斯坦的著作中得到了回應(yīng)。在《哲學(xué)研究》（1953）中，維特根斯坦表示：“當(dāng)哲學(xué)家使用一個(gè)詞——‘知識(shí)’、‘存在’、‘對(duì)象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’——并且試圖把握事物的本質(zhì)時(shí)，我們必須經(jīng)常這樣問(wèn)問(wèn)自己：這些詞在作為它們的發(fā)源地的語(yǔ)言中是否真的這樣使用——我們要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來(lái)。”[27 ]維氏之所以主張“要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來(lái)”，因?yàn)槿藗冊(cè)谛味蠈W(xué)或哲學(xué)研究中對(duì)語(yǔ)言的使用與他們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)語(yǔ)言的使用存在著巨大的差異，而正是這種差異導(dǎo)致形而上學(xué)或哲學(xué)研究中各種虛假的問(wèn)題的產(chǎn)生。事實(shí)上，正是在哲學(xué)語(yǔ)言的誤導(dǎo)下，哲學(xué)家們就像飛進(jìn)捕蠅瓶的蒼蠅，再也找不到飛出來(lái)的路徑了。所以，維氏不無(wú)幽默地寫(xiě)道：“你的哲學(xué)目標(biāo)是什么？——給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的途徑。”[28 ]有趣的是，盡管維氏沒(méi)有讀過(guò)馬克思的著作，但他的許多見(jiàn)解與馬克思存在著驚人的相似之處。當(dāng)然，馬克思對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言秘密的揭露更多地指向以黑格爾和青年黑格爾主義者為代表的唯心主義歷史觀，而維氏則在更普遍的意義上反思了哲學(xué)語(yǔ)言中存在的問(wèn)題。
綜上所述，馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。一方面，它啟示我們，意識(shí)、思想、觀念從來(lái)就不是獨(dú)立的力量，歸根到底，它們?cè)从诂F(xiàn)實(shí)生活。正如馬克思所說(shuō)的：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程?！盵29 ]認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，也就等于獲得了解開(kāi)任何意識(shí)、思想和觀念秘密的鑰匙；另一方面，它啟示我們，由于語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)，所以必須認(rèn)真地反思和檢查哲學(xué)語(yǔ)言，特別要關(guān)注語(yǔ)詞在哲學(xué)研究和日常生活中用法及含義上的差異，從而退回到現(xiàn)實(shí)生活中，使哲學(xué)思維在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上重新獲得新的生機(jī)。要言之，只有深入到思想、歷史和語(yǔ)言的層次上，唯心主義歷史觀才能得到徹底的清除，而唯物主義歷史觀才能獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
編輯 秦維憲
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詩(shī)的世界篇六
1、能自由設(shè)計(jì)畫(huà)面，創(chuàng)作出有生活情景的小魚(yú)活動(dòng)畫(huà)。
2、嘗試通過(guò)表情變化來(lái)表現(xiàn)心理活動(dòng)，從線條和形狀中感知美、創(chuàng)造美。
3、培養(yǎng)想象力，體驗(yàn)快樂(lè)的情感。
幼兒人手一張白紙，一盒蠟筆，白板課件。
能自由設(shè)計(jì)畫(huà)面，創(chuàng)作出有生活情景的小魚(yú)活動(dòng)畫(huà)；嘗試通過(guò)表情變化來(lái)表現(xiàn)心理活動(dòng)，從線條和形狀中感知美、創(chuàng)造美。
操作法、多媒體輔助教學(xué)
教師活動(dòng)
一、教師與幼兒愉快玩音樂(lè)游戲“海底世界”。
1、啟發(fā)幼兒用夸張的表情體現(xiàn)魚(yú)的情緒。
2、啟發(fā)幼兒用優(yōu)美的姿態(tài)表現(xiàn)魚(yú)的活動(dòng)。
游戲玩法：幼兒隨音樂(lè)自由表現(xiàn)一條魚(yú)、兩條魚(yú)、許多魚(yú)的活動(dòng)，并表現(xiàn)出與歌詞相符的造型動(dòng)作。
二、示范畫(huà)表情，引導(dǎo)幼兒互相討論。
1、孤單發(fā)愁時(shí)的表情該怎樣表現(xiàn)(撅嘴、垂頭、掉淚、嘴角下彎、閉眼、躲在角落……)，教師示范1-2種表現(xiàn)形式。
2、快樂(lè)游玩時(shí)的表情怎樣表現(xiàn)(笑、唱歌、擁抱、嘴角上翹，魚(yú)兒間頭碰頭、嘴對(duì)嘴、手拉手、尾連尾……)，教師示范1～2種表現(xiàn)形式。
三、交代要求，引發(fā)作畫(huà)欲望。
師：小魚(yú)兒生活的地方非常美麗，都有些什么呢?(水草、礁石、珊瑚、輪船、海帶、水泡……)鼓勵(lì)幼兒用這些美麗的東西做背景，把剛才的音樂(lè)游戲用畫(huà)筆表現(xiàn)出來(lái)?？梢酝怀鲂螒B(tài)各異的魚(yú)，絢麗多彩的背景?？梢灾槐憩F(xiàn)孤單發(fā)愁的情景，也可以表現(xiàn)快樂(lè)游玩的情景，還可以表現(xiàn)整個(gè)游戲情景。
四、幼兒自由創(chuàng)作，教師巡回指導(dǎo)教師鼓勵(lì)幼兒大膽想象，自由表現(xiàn)。
五、幼兒互相介紹作品，再玩音樂(lè)游戲鼓勵(lì)幼兒用動(dòng)作表現(xiàn)自己喜愛(ài)的作品，可以是自己的作品，也可以是同伴的作品。
詩(shī)的世界篇一
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摘要:之前我們說(shuō)“文學(xué)界”時(shí),這個(gè)界,只是國(guó)家內(nèi)部的一小塊疆域 現(xiàn)在,這個(gè)文學(xué)世界卻已形成了超越國(guó)界的“世界華文文學(xué)”新世界。在這個(gè)新世紀(jì)、新世界中,新的秩序當(dāng)然還有待建立。因此我建議采用這個(gè)新的架構(gòu)和思維來(lái)正視華文文學(xué)書(shū)寫(xiě)已然全球化的現(xiàn)象,擺脫近年本土論述和散離認(rèn)同之間的緊張對(duì)立關(guān)系,動(dòng)態(tài)地建立我們共有的華文世界新秩序。
關(guān)鍵詞:華文文學(xué);離散;認(rèn)同;本土;新秩序
一、華文文學(xué)在世界
已故德國(guó)漢學(xué)家馬漢茂曾在1966年,于德國(guó)萊圣斯堡辦過(guò)一次“現(xiàn)代華文文學(xué)的大同世界”研討會(huì)。“世界華文文學(xué)的大同世界”一詞,根據(jù)王潤(rùn)華解釋,是引用劉紹銘的翻譯,他把“大英共和聯(lián)邦”(british commonwealth)中的共和聯(lián)邦一詞加以漢化,成為“大同世界”。因?yàn)樗J(rèn)為目前許多曾為殖民地的國(guó)家中,用英文創(chuàng)作的英文文學(xué),一般就稱為“共和聯(lián)邦文學(xué)”。同樣,世界各國(guó)使用華文創(chuàng)作的文學(xué)作品,譬如東南亞的馬來(lái)西亞、新加坡、印尼、菲律賓、泰國(guó)以及歐美各國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作,也可以稱為“華文共和聯(lián)邦文學(xué)”。
約略在此同時(shí),即1964年,在臺(tái)灣的亞洲華文作家協(xié)會(huì)亦已成立。其后組織越來(lái)越擴(kuò)大,目前除“亞華”有二十個(gè)分會(huì)代表外,“北美華文作家協(xié)會(huì)”(22個(gè)分會(huì))、“大洋洲華文作家協(xié)會(huì)”(9個(gè)分會(huì))、“南美洲華文作家協(xié)會(huì)”(9個(gè)分會(huì))、“非洲華文作家協(xié)會(huì)”(9個(gè)分會(huì))、“歐洲華文作家協(xié)會(huì)”(17個(gè)分會(huì))、“中美洲華文作家協(xié)會(huì)”(6個(gè)分會(huì))等七個(gè)洲際分會(huì),至2001年均已組成。這世界性的華文作家組合,事實(shí)上正體現(xiàn)著散居中國(guó)的新特征 。
也就是說(shuō),世界華文文學(xué)這種世界性“聯(lián)邦”的發(fā)展,長(zhǎng)達(dá)四十年,目前已完成它全球化的格局。
本來(lái)在這個(gè)格局中還缺了一大塊,那就是大陸。大陸自1949年后對(duì)世界華文文學(xué)之發(fā)展缺乏關(guān)注。到文革以后,改革開(kāi)放,才開(kāi)始注意到大陸以外的華文文學(xué)現(xiàn)象,并由臺(tái)灣而香港而澳門(mén)而全世界。
依上表可見(jiàn),第一、二屆被討論的對(duì)象只局限于臺(tái)灣、香港兩地;第三、四屆,加上了“海外”;到了第五屆,“臺(tái)港”后面還綴上“澳門(mén)”;到第六屆之后,會(huì)議的名稱才固定為“世界華文文學(xué)國(guó)際研討會(huì)”。
1985年4月,秦牧在為汕頭大學(xué)臺(tái)港及海外華文文學(xué)研究中心創(chuàng)辦《華文文學(xué)》試刊號(hào)的“代發(fā)刊詞”中為華文文學(xué)釋義云:“華文文學(xué)是一個(gè)比中國(guó)文學(xué)內(nèi)涵要豐富得多的概念。正像英語(yǔ)文學(xué)比英國(guó)文學(xué)的內(nèi)涵更豐富,西班牙語(yǔ)文學(xué)比西班牙文學(xué)的內(nèi)涵要豐富的道理一樣。”也即是說(shuō),“中國(guó)文學(xué)”只限于中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港、澳門(mén)地區(qū)的華文文學(xué),而“華文文學(xué)”除包括中國(guó)的華文文學(xué)之外,還涵蓋中國(guó)以外的用華文寫(xiě)作的文學(xué)。該期雜志末尾“編者的話”則認(rèn)為華文文學(xué)包含三層含義:一、凡是用華文作為表達(dá)工具的作品,都可稱為華文文學(xué);二、華文文學(xué)和中國(guó)文學(xué)是兩個(gè)不同概念,中國(guó)文學(xué)只指中國(guó)大陸、臺(tái)灣和香港的文學(xué);三、華文文學(xué)和華人文學(xué)也是兩個(gè)不同概念,海外華人用華文以外的其他文字創(chuàng)作的作品,不能稱為華文文學(xué);但是,非華裔外國(guó)人用華文寫(xiě)的作品卻可以稱為華文文學(xué)。
這是對(duì)世界華文文學(xué)的界定。后來(lái),北京《四?！冯s志在1994年第一期《在京部分專家筆談“世界華文文學(xué)”的概念與定義:先定位,再正名》,以及1996年4月南京會(huì)議等等,對(duì)此雖有不少爭(zhēng)論,但已逐漸確定了這個(gè)概念,世界華文文學(xué)這個(gè)學(xué)科也在大陸逐漸確定了。2001年,大陸在研討會(huì)的基礎(chǔ)上,正式組織、成立了世界華文文學(xué)學(xué)會(huì),代表在這個(gè)領(lǐng)域之人力集結(jié)、學(xué)科建置均已成熟,要邁入一個(gè)新的階段了。
過(guò)去二十年來(lái),十屆研討會(huì)的論文(僅前十一屆研討會(huì)的統(tǒng)計(jì))即達(dá)438篇(有一屆論文集未出版),相關(guān)專著,如陳賢茂、吳奕锜、陳劍暉、趙順宏于1993年底推出的《海外華文文學(xué)史初編》,就有60萬(wàn)字;1999年8月出版的四卷本《海外華文文學(xué)史》,則有200萬(wàn)字?？梢?jiàn)大陸起步雖晚,目前卻已成為這個(gè)領(lǐng)域中軍容壯盛之一支力量了。對(duì)于世界華文文學(xué),也逐漸擺脫了把“中國(guó)文學(xué)”和“海外華文文學(xué)”對(duì)舉分立的大中國(guó)心態(tài),愿意從世界整體格局上來(lái)研討華文文學(xué)在世界的發(fā)展,這毋寧是令人欣慰的現(xiàn)象。
二、華文文學(xué)在爭(zhēng)論
(一)離散的認(rèn)同
對(duì)世界華文文學(xué)的解釋,早期傾向于把它解釋為中國(guó)人向海外移民后形成的移民文學(xué)。由于是移民,故不論是第一代或第二、三代移民,其作品都表現(xiàn)為移民懷鄉(xiāng)的心境,也把原居地的文學(xué)風(fēng)格帶到了新居地,對(duì)中國(guó)懷有感情上的依戀與歸屬感。
這種解釋,由其被稱“海外華文文學(xué)”或“僑民文學(xué)”、“華僑文學(xué)”、“移民文學(xué)”等名號(hào),便可窺見(jiàn)端倪,我把它稱為“離散認(rèn)同”的解釋模型。
所謂離散的認(rèn)同(identity of diaspora),diaspora一字,孟樊依唐君毅“中華民族之花果飄零”一文之說(shuō),譯為“飄零”。唐氏該文指稱,上世紀(jì)始,很多中國(guó)人“移居”海外,被迫或自愿改變國(guó)籍者所在多有,“如一直下去,到四五十年之后,至少將使我們之所謂華僑社會(huì),全部解體,中國(guó)僑民之一名,亦將不復(fù)存在。此風(fēng)勢(shì)之存在于當(dāng)今,則表示整個(gè)中國(guó)社會(huì)政治、中國(guó)文化與中國(guó)人之人心,已失去一凝攝自固的力量,如一園中大樹(shù)之崩倒,而花果飄零,遂隨風(fēng)吹散……,此不能不說(shuō)是華夏子孫之大悲劇”。唐氏所說(shuō)的,是中國(guó)人雖僑居海外,成為華僑,但因不能繼續(xù)保有國(guó)籍,華僑遂將逐漸減少,宛如大樹(shù)已倒,枝葉四散,花葉亦終將逐漸萎謝一般,此稱為飄零。
然而diaspora這個(gè)字眼,本來(lái)描述的是四散分離的猶太族群基于其共有的經(jīng)驗(yàn),在文化及宗教上持續(xù)的連結(jié);后來(lái)此詞又被擴(kuò)大用來(lái)指謂那些跨越國(guó)境的移民或離居者在文化上(類似于猶太裔)的聯(lián)系或溯源。因此,它不是指分散者如花果萎謝飄零,而是說(shuō)離散者彼此因其同根同源而形成聯(lián)系,它們與其根源之間亦保持著聯(lián)系,故雖若飄零,卻未萎謝也。離散一詞,正反合義,既是散,又是聚。散是人種族裔、聚的是文化宗教等根源性經(jīng)驗(yàn)。中文字匯里,離字本來(lái)也就是這樣正反合義的,所以“離騷”之離,班固顏師古等人均解釋為“遭遇”,離別之“離”與罹難之“罹”,音義亦同。因此這個(gè)詞,我以為似仍以譯為“離散”為妥。
目前世界上,不僅猶太人,包括亞洲人、非洲人、加勒比海人以及愛(ài)爾蘭人等等,都有這種離散的認(rèn)同問(wèn)題,中國(guó)人也不例外。
孟樊曾舉電影《浮生》為例:片中導(dǎo)致母女、姊弟、夫妻之間相互沖突的原因,主要系由于國(guó)族認(rèn)同的轉(zhuǎn)換而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依親各不相同的理由,分居三地(德、澳、香港),彼此的國(guó)籍身分雖然不同,但“一家人”以及那種對(duì)于“中國(guó)”的情感依然強(qiáng)烈地相互維系著。正因?yàn)槿绱?異地而處的歸化問(wèn)題,便嚴(yán)重打擊了每個(gè)人固有的認(rèn)同觀與認(rèn)同感,令人不能釋?xiě)选?BR> 事實(shí)上,凡移民或飄零者,跨出邊界時(shí),也即一腳踩進(jìn)了另一個(gè)“歷史”,面臨一個(gè)新的認(rèn)同;但原來(lái)邊界的那一邊仍頻頻不斷向他招手,令他左右為難、進(jìn)退維谷。他仿佛是個(gè)旅人,他的流動(dòng)(flux)使其身分難以定位(fixing)。
對(duì)游牧者來(lái)講,最大的痛苦莫過(guò)于各種不同的認(rèn)同訴求對(duì)他身心(精神與肉體)的穿透。
再者,客觀的環(huán)境也造成游子心理上的困境,因?yàn)橛巫涌途赢愢l(xiāng),他對(duì)當(dāng)?shù)厝藖?lái)說(shuō)總是外來(lái)者(exotic)。他的長(zhǎng)相、口音、語(yǔ)言、飲食……乃至生活習(xí)慣,或多或少都與當(dāng)?shù)厝擞邢喈愔?被目為“異類”或“非我族類”乃自然而然之事。故移居者想要和當(dāng)?shù)厝藦氐兹诤匣驓w化是不可能的。盡管他努力想達(dá)成這個(gè)目標(biāo),別人也仍將他視為異類。這算是另一種“差異化”。就像在西方知識(shí)體系的支配之下,加勒比海黑人被建構(gòu)成異類及他者(different and other),他者永遠(yuǎn)不能等于西方人。
同時(shí),離散者總是具有相當(dāng)?shù)泥l(xiāng)愁感(nostalgia)。在面對(duì)當(dāng)?shù)刂髁髯迦簳r(shí),他們只有認(rèn)同位于遠(yuǎn)處的“祖國(guó)”時(shí),才會(huì)得到快樂(lè)、尊嚴(yán)以及(替代性的)歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想像的認(rèn)同。
然而對(duì)想像中的祖國(guó)產(chǎn)生認(rèn)同,卻又往往是他們?cè)诰恿舻乇贿吘壔囊环N征兆。
且不說(shuō)在美國(guó)或歐洲這些白人占主流的地區(qū),會(huì)出現(xiàn)這種情況;就是在東南亞亦復(fù)如此。 如馬來(lái)西亞在獨(dú)立建國(guó)之后,馬來(lái)人主導(dǎo)的政府即獨(dú)尊馬來(lái)語(yǔ)文與文化,又在不少政商文教領(lǐng)域保護(hù)馬來(lái)民族特權(quán),將其他族群共享國(guó)家社會(huì)資源的權(quán)利排除在外,形成馬來(lái)西亞式的種族隔離(mapartheid)。馬來(lái)政府先后開(kāi)除許多華社領(lǐng)袖,如林連玉、沈慕羽等人的公民身份,只因這些人希望將華語(yǔ)列為官方語(yǔ)言,就被當(dāng)局視為破壞國(guó)家和諧的人物。1969年發(fā)生于吉隆坡的“五?一三”流血暴動(dòng),更將華巫之間的語(yǔ)文、教育政策的沖突擴(kuò)展到極致,使得此后華社推展文化的任務(wù)無(wú)法深入。若想推廣文化事業(yè),得先顧慮當(dāng)局的行政策略。1970年代馬來(lái)政府甚至禁止華人在公開(kāi)場(chǎng)合進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化活動(dòng)(包括文學(xué)、戲劇、舞蹈、音樂(lè)、繪畫(huà)、書(shū)法、雕刻等),意欲將華人語(yǔ)文及文化邊緣化,且非常疑懼馬來(lái)華人因認(rèn)同中國(guó)而會(huì)對(duì)馬來(lái)西亞不忠。
在這種情況下,華人必須不斷表示效忠馬來(lái)西亞,但對(duì)文化根源的認(rèn)同,卻仍有許多人不愿放棄。他們一方面體認(rèn)到“離”,自己是離根移栽于異域的花朵;一方面則感受到“聚”,應(yīng)以文字、文學(xué)、文化來(lái)凝聚自己這個(gè)族裔。如方北方所說(shuō):“今天有關(guān)國(guó)家的事務(wù),固然是以國(guó)家語(yǔ)文處理。但是集中將近國(guó)家一半人口的華人來(lái)討論如何獻(xiàn)身國(guó)家和效忠政府問(wèn)題時(shí),華人還是要用中華語(yǔ)文的”。
世界華文文學(xué)領(lǐng)域中要找這一類事例,可說(shuō)俯拾即是。60年代白先勇筆下的吳漢魂《芝加哥之死》,以死抗拒在異域的異質(zhì)化命運(yùn);依萍《安樂(lè)鄉(xiāng)之一日》,在跟女兒屢起沖突中備嘗異域“安樂(lè)鄉(xiāng)”生活的苦果,都屬于此類。在美華文學(xué)中有一類“香蕉人”形象,形容華人失落了東方文化而又無(wú)法完全被西方文化接受。東南亞華文文學(xué)也常會(huì)寫(xiě)一種“馬鈴薯”的悲哀。例如菲華作家佩瓊的小說(shuō)“油紙傘”中的中菲混血少女李珍妮從父親那里繼承了很好的中國(guó)文學(xué)、文化修養(yǎng),卻因?yàn)閺哪赣H那里遺傳的膚色而被戀人文斌的華族家庭拒之門(mén)外,甚至不被整個(gè)菲華社會(huì)理解。她由此悲嘆:“我的悲哀是自己是馬鈴薯,不管內(nèi)里怎樣黃了,外表仍是褐色的?！边@些香蕉人或馬鈴薯,講的就是離散者流動(dòng)的身份,以及掙扎在居住地文化和祖國(guó)文化間的痛苦。
1998年,美國(guó)華文文藝界協(xié)會(huì)還和中國(guó)沈陽(yáng)出版社合作出版了一套《美國(guó)華僑文藝叢書(shū)》,叢書(shū)的作者都是美籍華人,早已失去了“華僑”身份,但他們卻堅(jiān)持自己的創(chuàng)作是“華僑文藝”而非“華人文藝”。叢書(shū)主編黃運(yùn)基(他在美國(guó)已生活了五十余年,早已加入了美國(guó)籍)在”總序“中特地解釋了其中的緣由:“就國(guó)籍法而言,真正稱得上‘華僑’的,實(shí)在已為數(shù)不多。但這里之定名‘華僑’,則是廣義的、歷史的、感情的”,“美國(guó)華僑文化有兩個(gè)特定的內(nèi)涵:一是它在美洲這塊土地上孕育出來(lái)的,但它又與源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族文化緊密相連;二是在這塊土地土生土長(zhǎng)的華裔,他們受了美國(guó)的文化教育的薰陶,可沒(méi)有也不可能忘記自己是炎黃子孫……他們也在覓祖尋根”?？梢?jiàn)離散認(rèn)同歷久不衰,至今仍可找到足以與之相符的華文文學(xué)現(xiàn)象。
(二)本土的論述
但正如《龍子》或《夜奔》所顯示的,移民第一代和第二代的認(rèn)同意識(shí)并不見(jiàn)得相同。上一代具有鄉(xiāng)愁、認(rèn)同祖國(guó),下一代卻未必。因此離散認(rèn)同在某些情況下并不適用。
這件事,也顯示離散認(rèn)同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二、三代時(shí)不適用,在某些地區(qū)也未必適用,像蓉子就可能不能用離散認(rèn)同來(lái)描述。
當(dāng)然,陳賢茂問(wèn)這個(gè)問(wèn)題而得到不同的答案,也肇因于“中國(guó)人”這個(gè)概念本身就具有歧義性。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國(guó)人、瑞士人,在文化及心理上依然可以自稱是個(gè)中國(guó)人。但“中國(guó)人”這個(gè)詞中既有“中國(guó)”,中國(guó)又是個(gè)具體的國(guó)家,所以說(shuō)自己是個(gè)中國(guó)人時(shí),往往又會(huì)與發(fā)言者所處的那個(gè)國(guó)家國(guó)籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下,才說(shuō)要教子女認(rèn)定自己是新加坡人而非中國(guó)人。當(dāng)然,也可能蓉子指的就是無(wú)論在國(guó)籍或文化認(rèn)同上都要教子女成為新加坡人,要揚(yáng)棄“中國(guó)性”、建構(gòu)當(dāng)?shù)匦浴?BR> 這,一種是分裂認(rèn)同,既認(rèn)同所居地為其政治身分所屬,應(yīng)對(duì)它效忠;又認(rèn)同文化母國(guó)為其精神依托。另一種,是“直把異鄉(xiāng)做故鄉(xiāng)”,不再系戀母土原鄉(xiāng),而說(shuō)現(xiàn)在所居之地就是故鄉(xiāng),本土的文化就是自己文化上的依憑。
分裂認(rèn)同的例子很多,如黃文斌說(shuō):“身為馬來(lái)西亞華人,我們至少面對(duì)兩種困惑:一、身為華人,我們希望能夠保留漢民族的文化、教育及生活方式;二、身為馬來(lái)西亞的國(guó)民,我們也希望與其他種族共同塑造一個(gè)共生共榮的‘新興國(guó)家’”。在新加坡、馬來(lái)西亞,主持或推動(dòng)華文、華教的人士,不少人采這種態(tài)度。這些人,他們?cè)趧?chuàng)作華文文學(xué)時(shí),已不想“落葉歸根”,也不認(rèn)為自己是飄零離散的游子,他們知道他們屬于新加坡、馬來(lái)西亞,他們創(chuàng)作華文文學(xué),只是因?yàn)橐４孀约鹤鳛槿A人的文化特征或滿足其文化感情。
不再認(rèn)同故國(guó),而以所居本土為新認(rèn)同對(duì)象者也很多,如馬華作家林春美在《葬》中將上下兩代對(duì)故鄉(xiāng)籍貫的情感描述得很清楚:“我的祖籍福州,……記得,福州是叔伯口中的唐山。陳舊的四合院,加上幾畦圃田,便是夢(mèng)里的家園。盡管生身父母已仙逝多年,盡管同輩兄弟已所剩無(wú)幾,他們還是要回去,回去看看那一理就理出了白發(fā)的兒時(shí)故鄉(xiāng)”?！岸宀奶粕?到了我,已不再如此情長(zhǎng)。夢(mèng)里不見(jiàn)福州也不會(huì)引以為憾。畢竟,福州只是中國(guó)版圖上的南方一隅,也不再有什么血肉相連的關(guān)系”。鐘怡雯《我的神州》也說(shuō):“我終于明白,金寶小鎮(zhèn),就是我的神州”。林、鐘二人的敘述,透露著新生代文化情感的轉(zhuǎn)移,從中國(guó)轉(zhuǎn)向馬來(lái)半島,也就是他們土生土長(zhǎng)的地方。
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詩(shī)的世界篇二
從睡夢(mèng)中醒來(lái)，我輕輕拉開(kāi)窗簾，映入眼簾的是窗戶之外朦朧的世界。
高樓林立，綠樹(shù)成蔭，車(chē)水馬龍，我有些厭倦這樣的世界。放眼望去，城市的另一端，隱隱只能看得見(jiàn)輪廓的地方——那是另外一個(gè)“世界”，群山起伏，碧海藍(lán)天。那里有無(wú)盡的山巒，沒(méi)有嘈雜的人群，沒(méi)有喧鬧的大街，安謐、寧?kù)o。走在不算平坦的小路上，石頭磕磕絆絆，仿佛帶走了一切的煩惱，是那么美好。水天一色，大大小小的山峰、碧藍(lán)如洗的天空、一望無(wú)際的大海與光芒萬(wàn)丈的晨曦融為一體，可以一個(gè)人去享受這份來(lái)之不易的祥和。仿佛不在這個(gè)世界，而是在另一個(gè)幻境。幻境也好，現(xiàn)實(shí)也罷，那對(duì)我來(lái)說(shuō)，真的是多么的遙不可及??！脫離了凡塵世俗，真正地跌入了大自然溫暖的懷抱中，再也沒(méi)有人會(huì)前去打擾你——前去打擾你身處獨(dú)一無(wú)二的另一個(gè)世界。
詩(shī)的世界篇三
在日常生活或是工作學(xué)習(xí)中，大家都跟作文打過(guò)交道吧，通過(guò)作文可以把我們那些零零散散的思想，聚集在一塊。那么你有了解過(guò)作文嗎？以下是小編精心整理的你看世界，世界看你作文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
也許你的理想是某一天能夠走遍世界，但其實(shí)，在邁步之前，你應(yīng)該學(xué)會(huì)觀察或?qū)徱暿澜缒悴荒苊つ康男凶撸膊荒芄滩阶苑?，只?huì)東張西望是的，我們應(yīng)該把眼光投向長(zhǎng)遠(yuǎn)，甚至是未知的領(lǐng)域，至少我們能事先辨別方向，約略定位自己的坐標(biāo)，也能感知你所處的環(huán)境古人不有“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”的.凝重的一望嗎?那是一種心態(tài)，一種境界，更是崇高理想的醞釀。
遠(yuǎn)望是為了遠(yuǎn)行，也是為了讓我們跳出我們所處的坐標(biāo)點(diǎn)，至少可以避免沉溺“燈下陰霾”，擺脫因拘泥一點(diǎn)，而一葉障目但要遠(yuǎn)行，自然要日積跬步因此，我們還要善于低下頭，腳踏實(shí)地，做好我們身邊清楚而具體的每件事情，必要時(shí)，我們應(yīng)該用一下“顯微鏡”，去觀察事物關(guān)聯(lián)的蛛絲馬跡也許我們不會(huì)完美，但應(yīng)該有追求完美的執(zhí)著和堅(jiān)持這個(gè)過(guò)程自然也很辛苦，不然古人也就不會(huì)有“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的感悟了。
理想總是豐滿，但現(xiàn)實(shí)卻頗為骨感要縮短理想與現(xiàn)實(shí)的距離，使我們?cè)诮?jīng)過(guò)努力之后，越來(lái)越切近我們的理想，其實(shí)，我們是需要樂(lè)觀的，當(dāng)然不妨站在“哈哈鏡”面前去自嘲一下，當(dāng)然也包括別人的調(diào)侃，甚至諷刺這是成功必要的經(jīng)歷如果說(shuō)遠(yuǎn)望與顯微的觀察，是為了處理好我們與我們所在世界的關(guān)系，那么，當(dāng)我們站在“哈哈鏡”面前的心態(tài)和勇氣，其實(shí)是需要我們有直面別人，甚至是自我的勇氣我們不能在世界里像堂吉訶德那樣橫沖直撞，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，我們必須學(xué)會(huì)合作與分享，這樣我們才能快樂(lè)的做我們喜歡做的事情;但即使全世界，都眾星捧月般的支持你，但你始終可能會(huì)面對(duì)兩個(gè)自己以及他們之間的矛盾，就像真實(shí)的你和鏡子中的你，有時(shí)并不完全統(tǒng)一，那么說(shuō)服自己，為信仰、信念、理想而堅(jiān)持，有時(shí)比說(shuō)服別人理解、支持和尊重更為重要世界是我們的，我們是世界的，我們?cè)趪L試用各種方式和手段觀察與感知世界的同時(shí)，世界也在觀察我們，因此，我們?cè)诟淖兪澜绲耐瑫r(shí)，還要學(xué)會(huì)適應(yīng)世界和身邊的人處理好我們與世界，我們與別人，我們與自己之間的關(guān)系，其實(shí)是我們達(dá)到目的之前必須要處理和面對(duì)的很重要的一個(gè)前提。
詩(shī)的世界篇四
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開(kāi)門(mén)見(jiàn)山是一種態(tài)度，雜志主題在首頁(yè)的序言即可一覽無(wú)余。但比主題更重要的，是我們?nèi)绾谓庾x，乃至解構(gòu)主題。
一到法國(guó)便再次去了凡爾賽宮。幾年前首次參觀它時(shí)的震撼和驚異感猶新，哪怕它已經(jīng)歷了幾百個(gè)春秋和數(shù)次洗掠。遙想當(dāng)年，路易十四用這座宮廷定義奢華與宏大，古典主義風(fēng)格的建筑、巴洛克式的內(nèi)部裝潢和法蘭西式的大花園，無(wú)數(shù)貴族爭(zhēng)相效仿這里的著裝和禮儀，以期延續(xù)王室的寵幸。然而那些驕傲、繁華、榮寵不過(guò)一瞬，只有建筑得已保存。我酷愛(ài)芭蕾，可以說(shuō)路易十四定義了我，然而這微不足道。哪怕這世上沒(méi)有波旁王朝，今日2019年的世界或許不全然相同，但也不一定有多大差別。
我在意的整個(gè)世界如同塵埃般微不足道，這點(diǎn)我已漸漸接受了。歷史課上早就闡述了歷史的進(jìn)程，其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的特點(diǎn)說(shuō)明，你無(wú)論是流血犧牲去推動(dòng)它還是因阻撓它上了斷頭臺(tái)，從結(jié)果上來(lái)講都不重要。站在今天的角度看，幾年前我做出的那些曾讓我徹夜難眠的選擇，95%都不重要。等我有朝一日埋于黃土，它們99.99%甚至100%都不重要。我的作為對(duì)我的影響、對(duì)我直系家庭的影響、對(duì)旁系親屬的影響和對(duì)周?chē)渌说挠绊懗芍笖?shù)式衰減。個(gè)人努力不值一提，凝聚集體智慧所取得的震驚全球的成果哪怕短暫地改變了地球，在宇宙面前也不及塵埃——甚至我們都沒(méi)有完全掌握宇宙是什么。而我對(duì)一個(gè)每日見(jiàn)面的人眼里的世界的了解?；蛟S并不比對(duì)地球另一端素未謀面的一個(gè)陌生人所經(jīng)歷的世界的了解要深。
但我向往世界的各個(gè)角落。世界上只有那么一小塊地方有極光，而我的世界沒(méi)有，如果我奔波去看了極光。那從此我的世界就將不一樣。地球上有一半地方的2月是夏天，而我的世界不是，我只有買(mǎi)一張去澳大利亞（等）的機(jī)票才能感受到2月的夏天。塵埃般的我，年少時(shí)選擇哪些“塵?！苯慌笥?，長(zhǎng)大后選擇哪位“塵?！卑榻K生，在哪個(gè)塵埃般的角落受教育、工作。于我都將是完全不一樣的人生。甚至明天決步通過(guò)一個(gè)十字路口還是等待下一個(gè)綠燈再過(guò)，都是不一樣的人生。你我擁有特定的基因。并在某時(shí)某刻出現(xiàn)在某處是如此小概率的事件，而相互產(chǎn)生任何碰撞與交集則更是巧合中的巧合。這樣想來(lái)，每日努力地生活才算不辜負(fù)這獨(dú)具匠心的安排。
人的主觀世界是如此的不同，“何不食肉糜”的晉惠帝不會(huì)每句話都讓人發(fā)笑，被三從四德束縛的舊時(shí)女性與新時(shí)代努力打拼平衡事業(yè)家庭的婦女相比，幸福感也很難從一而論。所有經(jīng)歷都有其偉大之處，讓我尊重他人，而所有個(gè)體都無(wú)法逃脫微不足道的宿命和局限性則讓人“獨(dú)治其身以立于世間”。
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詩(shī)的世界篇五
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內(nèi)容摘要 馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判主要是沿著思想、歷史和語(yǔ)言這三個(gè)維度而展開(kāi)的，而這一批判對(duì)哲學(xué)家們提出的根本要求是：從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界。馬克思的批判在當(dāng)代哲學(xué)研究中仍然具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)鍵詞 批判 思想 歷史 語(yǔ)言
作者 俞吾金，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師。（上海：200433）
基金項(xiàng)目 復(fù)旦大學(xué)985工程第三期項(xiàng)目“后現(xiàn)代視域中的馬克思理論”（2011rwxkzd011）、國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“科學(xué)發(fā)展觀重大問(wèn)題研究”（09azd008）
馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，不但在其確立唯物主義歷史觀的過(guò)程中起著關(guān)鍵性的作用，而且也為當(dāng)代哲學(xué)中某些重大觀念的形成奠定了思想基礎(chǔ)。然而，研究者們常常忽略馬克思在這方面所做的重要工作，這就使他們既看不到馬克思的批判意識(shí)與當(dāng)代哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，又很容易在當(dāng)代形形色色的唯心主義歷史觀面前失去自己的判斷能力?？梢?jiàn)，我們有充分的理由重新關(guān)注這段歷史，以便對(duì)馬克思的批判精神獲得更深刻、更全面的認(rèn)識(shí)。
眾所周知，早在1843年9月致盧格的信中，馬克思已經(jīng)指出：“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！盵1 ]與費(fèi)爾巴哈所倡導(dǎo)的單純的宗教批判不同，馬克思對(duì)舊世界的批判主要是沿著政治觀念和法的觀念而展開(kāi)的，而且他把批判的觸須深入到這些觀念的支援意識(shí)——黑格爾及青年黑格爾者的唯心主義歷史觀中去了，并明確地提出，“從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界”（aus der welt der gedanken in der wirkliche welt herabzusteigen）[2 ]是這一批判的根本任務(wù)。馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，主要是圍繞以下三個(gè)觀念來(lái)展開(kāi)的。
思想統(tǒng)治著世界
我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾和青年黑格爾主義者的邏輯推論如下：既然思想統(tǒng)治著世界，那么改造舊世界的活動(dòng)就必定會(huì)轉(zhuǎn)化為批判舊思想、舊觀念的活動(dòng)。也就是說(shuō)，一旦人們頭腦中的舊思想、舊觀念被摒棄了，舊世界也就被改造得煥然一新了。總之，一切活動(dòng)都是在大腦中進(jìn)行的，馬克思辛辣地嘲諷了這種唯心主義歷史觀：“有一個(gè)好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因?yàn)樗麄儽魂P(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個(gè)觀念，比如說(shuō)，稱它是宗教迷信的觀念，那么他們就會(huì)避免任何溺死的危險(xiǎn)。他一生都在同重力的幻想作斗爭(zhēng)，統(tǒng)計(jì)學(xué)給他提供愈來(lái)愈多的有關(guān)這種幻想的有害后果的證明。這位好漢就是現(xiàn)代德國(guó)革命哲學(xué)家們的標(biāo)本。”[6 ]在馬克思看來(lái)，觀念的變化并不等于現(xiàn)實(shí)的變化，因?yàn)樗枷牒陀^念不但不可能統(tǒng)治世界，恰恰相反，倒是世界的實(shí)際情況決定著思想、觀念的形成、變化和發(fā)展。
正是從這樣的歷史觀，即唯物主義歷史觀出發(fā)，馬克思告誡我們，意識(shí)、思想和觀念的一切形式和產(chǎn)物都是不可能用單純精神上的批判來(lái)加以消滅的，只有推翻它們所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能最終消滅它們?！皻v史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！盵12 ]通過(guò)上面的論述，馬克思從根本上粉碎了黑格爾和青年黑格爾主義者制造的關(guān)于“思想統(tǒng)治世界”的唯心主義觀點(diǎn)。
觀念支配著歷史
其一，附帶論。在馬克思看來(lái)，每一代人作為現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和構(gòu)成歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。然而，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀“不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過(guò)程沒(méi)有任何聯(lián)系的附帶因素”[14 ]。所謂“附帶論”就是把這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)掛在思想和思想史的“腰帶”上，只是思想和思想史需要時(shí)，才把它作為例證或個(gè)案加以援引。毋庸置疑，正是這種附帶論，把真實(shí)的歷史關(guān)系完全顛倒過(guò)來(lái)了。在《資本論》中，馬克思辛辣地嘲諷了這種錯(cuò)誤的觀念：“很明白，中世紀(jì)不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個(gè)時(shí)代謀生的方式和方法表明，為什么在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀(jì)天主教起著主要作用。此外，例如只要對(duì)羅馬共和國(guó)的歷史稍微有點(diǎn)了解，就會(huì)知道，地產(chǎn)的歷史構(gòu)成羅馬共和國(guó)的秘史。而從另一方面說(shuō)，堂吉訶德誤認(rèn)為游俠生活可以同任何社會(huì)經(jīng)濟(jì)形式并存，結(jié)果遭到了懲罰?！盵15 ]這段話充分表明，附帶論是站不住腳的，它應(yīng)該被顛倒為決定論，即歷史正是由生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)所決定的。假如人們忽略這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，不但不可能對(duì)各種歷史現(xiàn)象做出合理的解釋，而且也會(huì)在行動(dòng)上犯堂吉訶德式的錯(cuò)誤。
其二，元首論。馬克思認(rèn)為，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀總是把元首，即國(guó)家的政治領(lǐng)袖理解為歷史的創(chuàng)造者或推進(jìn)者。這種錯(cuò)誤觀念在史學(xué)界擁有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。眾所周知，當(dāng)路易·波拿巴于1851年12月2日發(fā)生政變后，法國(guó)作家維克多·雨果和法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒲魯東分別出版了以這次政變?yōu)轭}材的著作。前者把政變描繪成突如其來(lái)的晴天霹靂，認(rèn)為它完全是波拿巴個(gè)人的暴力行為。當(dāng)他這樣做時(shí)，他的動(dòng)機(jī)是把波拿巴寫(xiě)成小人和罪人，但實(shí)際上卻把他夸大為創(chuàng)造歷史的巨人和偉人。后者試圖把政變描繪成以往歷史發(fā)展的必然結(jié)果，然而這種描繪卻不知不覺(jué)地蛻變?yōu)閷?duì)政變者行為的辯護(hù)。與雨果和蒲魯東所持的“元首論”不同，馬克思表示：“相反，我則是證明，法國(guó)階級(jí)斗爭(zhēng)怎樣造成了一種局勢(shì)和條件，使得一個(gè)平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色?！盵16 ]顯然，馬克思敏銳地覺(jué)察到了隱藏在政變深處的動(dòng)因——經(jīng)濟(jì)關(guān)系與階級(jí)利益，而雨果和蒲魯東則始終停留在對(duì)元首的歷史作用的驚嘆上。
其三，目的論。馬克思在批評(píng)青年黑格爾主義者布·鮑威爾的歷史目的論時(shí)曾經(jīng)寫(xiě)道：“從前的目的論者認(rèn)為，植物所以存在，是為了給動(dòng)物充饑，動(dòng)物之所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充饑（即證明）這種消費(fèi)行為服務(wù)。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復(fù)了思辨的高見(jiàn)：人和歷史所以存在，是為了使真理達(dá)到自我意識(shí)?！盵17 ]其實(shí)，在馬克思看來(lái)，歷史不過(guò)是各個(gè)世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遺留下來(lái)的條件的基礎(chǔ)上從事自己的活動(dòng)，并在活動(dòng)中努力改變以前的條件。然而，在黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀中，一切都被顛倒過(guò)來(lái)了，“好像后一個(gè)歷史時(shí)期乃是前一個(gè)歷史時(shí)期的目的，例如好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要引起法國(guó)革命。因此，歷史便具有其特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物并列的人物’（如像‘自我意識(shí)’、‘批判’、‘唯一者’等等）。其實(shí)，以往歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表明的東西，無(wú)非是從后來(lái)歷史中得出的抽象，無(wú)非是從先前歷史對(duì)后來(lái)歷史發(fā)生的積極影響中得到的抽象”[18 ]。乍看起來(lái)，這種目的論試圖對(duì)歷史做出合理的解釋，但一旦倒因?yàn)楣?，即把后續(xù)歷史發(fā)展的結(jié)果作為目的引入到對(duì)前面的歷史活動(dòng)的動(dòng)因的解釋中去，歷史就完全變質(zhì)了，因?yàn)榍懊娴臍v史活動(dòng)本來(lái)在其發(fā)展中具有多種可能性，現(xiàn)在卻被限定在作為其目的的后續(xù)歷史結(jié)果的單一性中了。于是，活生生的歷史消失了，歷史哲學(xué)成了唯心主義的史學(xué)家們手中玩弄的魔方。
總之，黑格爾和青年黑格爾主義者所堅(jiān)持的觀念支配著歷史的見(jiàn)解是完全錯(cuò)誤的。在馬克思看來(lái)，歸根到底，這種見(jiàn)解是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)在歷史哲學(xué)理論中的表現(xiàn)。事實(shí)上，馬克思早已發(fā)現(xiàn)，“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量?！盵19 ]而在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部出現(xiàn)的精神勞動(dòng)和物質(zhì)勞動(dòng)的分工，必定會(huì)使一部分人作為該階級(jí)的思想家而出現(xiàn)，他們把編造這個(gè)階級(jí)關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的手段，因而這部分人還作為“思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個(gè)時(shí)代的占統(tǒng)治地位的思想”[20 ]。如此，我們就明白了，黑格爾和青年黑格爾主義者關(guān)于思想統(tǒng)治著現(xiàn)實(shí)、觀念支配著歷史的見(jiàn)解之所以在當(dāng)時(shí)的德國(guó)成了主導(dǎo)性的理論，因?yàn)檫@些理論作為意識(shí)形態(tài)的組成部分，本來(lái)就是為統(tǒng)治階級(jí)的利益服務(wù)的。
語(yǔ)言主宰著生活
馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)家們說(shuō)來(lái)，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一。為什么？因?yàn)椤罢Z(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語(yǔ)言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)。這就是哲學(xué)語(yǔ)言的秘密，在哲學(xué)語(yǔ)言里，思想通過(guò)詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，變成了從語(yǔ)言降到生活的問(wèn)題”[21 ]。
毋庸置疑，與實(shí)證科學(xué)比較起來(lái)，哲學(xué)使用的語(yǔ)言是遠(yuǎn)為抽象的。在某種意義上，哲學(xué)就是運(yùn)用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的邏輯范疇（如存在、虛無(wú)、變化、本質(zhì)、實(shí)存等）認(rèn)識(shí)世界、規(guī)范世界的一門(mén)學(xué)科。由于哲學(xué)語(yǔ)言的高度抽象性，它與日常生活相聯(lián)系的環(huán)節(jié)變得越來(lái)越模糊，以至于哲學(xué)家們很容易產(chǎn)生這樣的幻覺(jué)，即哲學(xué)語(yǔ)言完全擁有自己的獨(dú)立性。事實(shí)上，只要哲學(xué)家們停留在這樣的幻覺(jué)中，他們的研究活動(dòng)就會(huì)遠(yuǎn)離日常生活，他們的研究成果也會(huì)失去自己的意義，因?yàn)樗鼈儼闹豢赡苁窃庌q和幻想。正如英國(guó)哲學(xué)家休謨?cè)?jīng)指出過(guò)的那樣：“我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯?shū)來(lái)，例如神學(xué)書(shū)或經(jīng)院哲學(xué)書(shū)，那我們就可以問(wèn)，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎？沒(méi)有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論嗎？沒(méi)有。那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)樗臎](méi)有別的，只有詭辯和幻想?！盵22 ]顯然，馬克思也擁有與休謨類似的見(jiàn)解，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（1845）中他告訴我們：“關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！盵23 ]也就是說(shuō)，馬克思早已認(rèn)為，脫離現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)院哲學(xué)是荒謬的。所以，當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)，對(duì)于哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一時(shí)，也就等于批評(píng)他們的哲學(xué)研究在多大的程度上已經(jīng)喪失了自己的意義。那么，對(duì)于哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，究竟有沒(méi)有可能從抽象的、獨(dú)立的語(yǔ)言世界降到日常生活世界中去呢？在馬克思看來(lái)，這種可能性是存在的，即“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得，無(wú)論思想或語(yǔ)言都不可能組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)”[24 ]。然而，這種“還原”究竟以何種方式得以實(shí)行呢？馬克思認(rèn)為，這需要我們對(duì)日常語(yǔ)言的起源做一個(gè)深入的考察。
在《評(píng)阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書(shū)”》（1879—1880）中，馬克思尖銳地批評(píng)了瓦格納試圖單純從理論活動(dòng)出發(fā)去解釋人對(duì)自然關(guān)系的做法，強(qiáng)調(diào)這一關(guān)系首先是實(shí)踐的而不是理論的，即人是在從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的過(guò)程中創(chuàng)造出日常語(yǔ)言的，而這種語(yǔ)言起初表現(xiàn)為人對(duì)生產(chǎn)過(guò)程中接觸到的各種取用物的命名?！斑@必然會(huì)發(fā)生：因?yàn)樗麄冊(cè)谏a(chǎn)過(guò)程中，經(jīng)常相互之間和同這些物之間保持著勞動(dòng)的聯(lián)系，并且也很快必須為了這些物而同其他的人進(jìn)行斗爭(zhēng)。但是這種語(yǔ)言上的名稱，只是作為概念反映出那種經(jīng)過(guò)不斷重復(fù)的活動(dòng)變成經(jīng)驗(yàn)的東西，也就是反映出，一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會(huì)聯(lián)系中的人（這是從存在語(yǔ)言這一點(diǎn)必然得出的假設(shè)）的需要服務(wù)的。人們只是給予這些物以專門(mén)的（種類的）名稱，因?yàn)樗麄円呀?jīng)知道，這些物能用來(lái)滿足自己的需要。”[25 ]也就是說(shuō)，人們最初只是出于生存的目的來(lái)命名這些對(duì)自己有用的物，隨著精神勞動(dòng)與物質(zhì)勞動(dòng)的分工的發(fā)生，隨著各門(mén)學(xué)科的興起、分離與獨(dú)立，日常語(yǔ)言不斷地向各個(gè)專門(mén)的學(xué)科領(lǐng)域中滲透，語(yǔ)詞的含義變得越來(lái)越豐富，也越來(lái)越復(fù)雜，從而與它們?cè)醯暮x之間的聯(lián)系也變得越來(lái)越模糊。如前所述，在哲學(xué)研究中，哲學(xué)家們?yōu)榱颂剿髌毡榈?、抽象的真理，他們賦予語(yǔ)詞以更遠(yuǎn)離日常生活的含義。于是，無(wú)論是哲學(xué)家們，還是哲學(xué)或形而上學(xué)，都在這種自以為獨(dú)立的、遠(yuǎn)離日常生活的語(yǔ)言的引導(dǎo)下步入了思維的誤區(qū)，正如德國(guó)哲學(xué)家康德所說(shuō)的：“形而上學(xué)就是如此，它像泡沫一樣飄浮在表面上，一掬取出來(lái)就破滅了。但是在表面上立刻又出來(lái)一個(gè)新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現(xiàn)象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費(fèi)力氣?！盵26 ]只要哲學(xué)或形而上學(xué)的語(yǔ)言仍然是脫離日常生活的，那么，它們就會(huì)把這些“泡沫”不斷地生產(chǎn)出來(lái)。
在馬克思看來(lái)，只有從哲學(xué)語(yǔ)言的用法退回到日常語(yǔ)言的用法中去，哲學(xué)才能獲得新生。馬克思的這一深刻的見(jiàn)解在20世紀(jì)最偉大的思想家之一——維特根斯坦的著作中得到了回應(yīng)。在《哲學(xué)研究》（1953）中，維特根斯坦表示：“當(dāng)哲學(xué)家使用一個(gè)詞——‘知識(shí)’、‘存在’、‘對(duì)象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’——并且試圖把握事物的本質(zhì)時(shí)，我們必須經(jīng)常這樣問(wèn)問(wèn)自己：這些詞在作為它們的發(fā)源地的語(yǔ)言中是否真的這樣使用——我們要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來(lái)。”[27 ]維氏之所以主張“要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來(lái)”，因?yàn)槿藗冊(cè)谛味蠈W(xué)或哲學(xué)研究中對(duì)語(yǔ)言的使用與他們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)語(yǔ)言的使用存在著巨大的差異，而正是這種差異導(dǎo)致形而上學(xué)或哲學(xué)研究中各種虛假的問(wèn)題的產(chǎn)生。事實(shí)上，正是在哲學(xué)語(yǔ)言的誤導(dǎo)下，哲學(xué)家們就像飛進(jìn)捕蠅瓶的蒼蠅，再也找不到飛出來(lái)的路徑了。所以，維氏不無(wú)幽默地寫(xiě)道：“你的哲學(xué)目標(biāo)是什么？——給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的途徑。”[28 ]有趣的是，盡管維氏沒(méi)有讀過(guò)馬克思的著作，但他的許多見(jiàn)解與馬克思存在著驚人的相似之處。當(dāng)然，馬克思對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言秘密的揭露更多地指向以黑格爾和青年黑格爾主義者為代表的唯心主義歷史觀，而維氏則在更普遍的意義上反思了哲學(xué)語(yǔ)言中存在的問(wèn)題。
綜上所述，馬克思對(duì)黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。一方面，它啟示我們，意識(shí)、思想、觀念從來(lái)就不是獨(dú)立的力量，歸根到底，它們?cè)从诂F(xiàn)實(shí)生活。正如馬克思所說(shuō)的：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程?！盵29 ]認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，也就等于獲得了解開(kāi)任何意識(shí)、思想和觀念秘密的鑰匙；另一方面，它啟示我們，由于語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)，所以必須認(rèn)真地反思和檢查哲學(xué)語(yǔ)言，特別要關(guān)注語(yǔ)詞在哲學(xué)研究和日常生活中用法及含義上的差異，從而退回到現(xiàn)實(shí)生活中，使哲學(xué)思維在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上重新獲得新的生機(jī)。要言之，只有深入到思想、歷史和語(yǔ)言的層次上，唯心主義歷史觀才能得到徹底的清除，而唯物主義歷史觀才能獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
編輯 秦維憲
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詩(shī)的世界篇六
1、能自由設(shè)計(jì)畫(huà)面，創(chuàng)作出有生活情景的小魚(yú)活動(dòng)畫(huà)。
2、嘗試通過(guò)表情變化來(lái)表現(xiàn)心理活動(dòng)，從線條和形狀中感知美、創(chuàng)造美。
3、培養(yǎng)想象力，體驗(yàn)快樂(lè)的情感。
幼兒人手一張白紙，一盒蠟筆，白板課件。
能自由設(shè)計(jì)畫(huà)面，創(chuàng)作出有生活情景的小魚(yú)活動(dòng)畫(huà)；嘗試通過(guò)表情變化來(lái)表現(xiàn)心理活動(dòng)，從線條和形狀中感知美、創(chuàng)造美。
操作法、多媒體輔助教學(xué)
教師活動(dòng)
一、教師與幼兒愉快玩音樂(lè)游戲“海底世界”。
1、啟發(fā)幼兒用夸張的表情體現(xiàn)魚(yú)的情緒。
2、啟發(fā)幼兒用優(yōu)美的姿態(tài)表現(xiàn)魚(yú)的活動(dòng)。
游戲玩法：幼兒隨音樂(lè)自由表現(xiàn)一條魚(yú)、兩條魚(yú)、許多魚(yú)的活動(dòng)，并表現(xiàn)出與歌詞相符的造型動(dòng)作。
二、示范畫(huà)表情，引導(dǎo)幼兒互相討論。
1、孤單發(fā)愁時(shí)的表情該怎樣表現(xiàn)(撅嘴、垂頭、掉淚、嘴角下彎、閉眼、躲在角落……)，教師示范1-2種表現(xiàn)形式。
2、快樂(lè)游玩時(shí)的表情怎樣表現(xiàn)(笑、唱歌、擁抱、嘴角上翹，魚(yú)兒間頭碰頭、嘴對(duì)嘴、手拉手、尾連尾……)，教師示范1～2種表現(xiàn)形式。
三、交代要求，引發(fā)作畫(huà)欲望。
師：小魚(yú)兒生活的地方非常美麗，都有些什么呢?(水草、礁石、珊瑚、輪船、海帶、水泡……)鼓勵(lì)幼兒用這些美麗的東西做背景，把剛才的音樂(lè)游戲用畫(huà)筆表現(xiàn)出來(lái)?？梢酝怀鲂螒B(tài)各異的魚(yú)，絢麗多彩的背景?？梢灾槐憩F(xiàn)孤單發(fā)愁的情景，也可以表現(xiàn)快樂(lè)游玩的情景，還可以表現(xiàn)整個(gè)游戲情景。
四、幼兒自由創(chuàng)作，教師巡回指導(dǎo)教師鼓勵(lì)幼兒大膽想象，自由表現(xiàn)。
五、幼兒互相介紹作品，再玩音樂(lè)游戲鼓勵(lì)幼兒用動(dòng)作表現(xiàn)自己喜愛(ài)的作品，可以是自己的作品，也可以是同伴的作品。